|
Kedves Testvéreim!
Ugyan látom, hogy máshova is be lehetne másolni ezeket a cikkeket, mivel hol ebben, hol abban a topicban folyik a beszélgetés és vita, de talán nem lesz haszontalan, ha ezen a helyen összegyűjtve szerepelnek a dogmatikai fő(vagy mellék)kérdések, és itt újra és újra együtt olvashatók lennének, hogy aztán a már folyó vitákban és beszélgetésekben felhasználtassanak.
Én például most bemásoltam a predestináció és a keresztség kérdését illetőleg is egy egy nagyon fontos és alapvető írást a megfelelő helyekre, ahol a beszélgetések folynak, de azért hadd másoljam be ide is. A későbbiekben pedig csak ide másolnám őket, hogy ne legyenek felesleges ismétlődések. Persze a szerkesztők, moderátorok, ha nem tartják ezt így jónak, hát majd cselekesznek.
Tehát most ide is bemásolnám az említett két cikket.
Először: Victor János: A predesztinációról
VÁZLATOK NAGY KÉRDÉSEKRŐL.
A PREDESZTINÁCIÓRÓL.
Eltékozolt örökségek.
Alig van szomorúbb látvány, mint az, amikor gazdag, fejedelmi ősök méltatlan utódai, noha büszkén viselik azok nevét, címerét és emlékét, mégis vétkesen eltékozolják mindazt az örökséget, aminek megőrzése és gyarapítása lenne pedig egyetlen igaz jogcímük arra, hogy az ősök utódainak vallhassák magukat. Micsoda ma nekünk a predesztináció? Ez is egy borzalmasan elhányt-vetett drága örökség. Csak a neve ismerős még előttünk. Meg azután tapad hozzá egy s más homályos sejtelem, zűrzavaros nézet. A kálvinisták hivatkoznak rá, amikor arról van szó, hogy bizonyosak lehetünk-e üdvösségünk felől. Nem, mondják, mert az üdvösség azoké, akiknek Isten szánta az Ő örök rendelése szerint. És így a predesztináció a bizonytalanság ürügyévé lesz, holott eredetileg ennek éppen homlokegyenest az ellenkezője volt. – A lutheránusok hivatkoznak rá, amikor arról van szó, hogy mi különbözteti meg őket a kálvinistáktól. Ők nem vallják, úgymond, a predesztiná-ciót. Holott úgy áll a dolog, hogy ha vannak is nagyon jellegzetes megkülönböztető vonásai a kálvi-ni predesztináció tannak, a dolog lényegét tekintve, Luther is éppoly határozottan tanította a pre-desztináció igazságát. – A római katolikusok is hivatkoznak rá, amikor arról van szó, hogy milyen képtelen tévelygésekbe vezetett a reformáció. Pedig voltaképpen mind Luthernek, mind Kálvinnak Pál apostol után az az Augustinus volt a tanítómestere a predesztináció igazságában, akire a katoli-kus egyház úgy tekint vissza – és joggal, – mint legnagyobb vezérszellemeinek egyikére.
Annyi zavar veszi körül ezt a tárgyat, hogy egészen érthető az is, hogy egyesek valami ba-bonás félelemmel kerülik, mások meg gyermekes kíváncsisággal mindig ezt feszegetik, mihelyt vallási területre fordul a szó.
Próbáljunk némi fényt deríteni reá. Hátha kitűnik, hogy a reformáció egyik legfelségesebb örökségéről van szó, melyet féltő gonddal kell megőriznünk az elkallódástól, és teljes gazdagságá-ban kell átadnunk az utánunk jövőknek?
Kétféle elem a vallási igazságokban.
Sok zavarnak elejét vesszük, ha először tisztázunk egy megkülönböztetést, még ha kissé hosszadalmasnak is látszik ez a bevezetés. A vallási igazságokban mindig kétféle elem van. Nehéz olyan megkülönböztető neveket adni nekik, amik félreértéstől mentesek volnának. Nevezzük az egyiket gyakorlatinak, a másikat elméletinek. Az előbbi alatt értsük a vallási nézeteknek és meg-győződéseknek azt az elemét, amely közvetlen kapcsolatban áll a vallási élettel. Vannak, ugyebár, minden hívő embernek meggyőződései, amelyekre nem gondolkozás útján, nem érvek és bizonyítá-sok által jutott el, hanem amelyeknek az igazsága egyszerre, sokszor meglepetésszerűen világoso-dott fel előtte, valamilyen mélységes lelki élmény, vagy belső átalakulás, vagy erőteljes megeleve-nedés nyomán. – Ez az egyik elem. – Ezzel szemben vannak azonban olyan meggyőződéseink is, amelyek nem állnak ilyen közvetlen kapcsolatban az életünkkel. Természetes, hogy közvetve ezek is a magunk vagy mások életében, élményeiben gyökereznek. De csak közvetve. Mert ezekben a gyakorlati élet érdekeinél inkább érvényesülnek az elméleti gondolkozás követelményei. Úgy va-gyunk Istentől alkotva, hogy noha legfőbb hajtóereje életünknek maga az élet: mennél szabadabb, teljesebb, boldogabb és biztosabb életre eljutni, és noha az igazságot is főképpen azért keressük, hogy birtokában igazabb életet élhessünk, – emellett él bennünk egy másik szomjúság is: megke-resni és megismerni az igazságot önmagáért; összhangba hozni ismereteinket, és egységes képbe foglalni minden tudásunkat, hogy ne legyen benne ellentmondás és szakadás. Ez a vágy arra hajtja a hívő lelket, hogy azokat a meggyőződéseket, amik közvetlenül kapcsolatban állnak a gyakorlati életével, mármost – eltekintve a gyakorlati élettől, – tovább fűzze, boncolja, következtetéseket von-jon le belőlük, és végre valamennyit foglalja egybe valami központi gondolatba. Ez az, amit hitbeli nézeteink elméleti elemének nevezhetünk.
Olyasféle kép jut az eszünkbe, amint végignézünk hitünk meggyőződésein, amilyet a testünk idegsejtjeiről s azok szöveteiről látunk természettudományi könyvekben. Miből állanak az idege-ink? Csodálatos hálózatból, amely sejtekből és szálakból szövődik. Itt-ott egy-egy világosan kivehe-tő sejt, egy-egy élő gócpont, és mindegyikből bonyolult összevisszaságban szálak egész serege nyú-lik ki, hogy összekösse egymással ezeket a sejteket egységes szövetbe. Mindegyik sejt önmagában élő valami, de mindegyiknek van mondanivalója és van kapnivalója a többivel szemben, s ezért keresi az összefüggést amazokkal. Ilyen élő gócpontjai a hitünk meggyőződésvilágának azok a gondolatok, amelyek közvetlenül hívő tapasztalásainkból táplálkoznak, vagy azokat táplálják, és ilyen összekötő továbbképződmények azok a gondolatok, amelyeknek feladata az előbbi, gyakorlati gondolatokat egymással egységes hitvilágba lapcsolni.
E között a két elem között nagy a különbség, ha az, amit eddig mondottunk, csakugyan igaz. A gyakorlati elem mindig világos és áttetsző lesz, természetesen az olyan ember számára, akiben megvan a hit gyakorlati élete. Az Evangéliumnak ezeket az igazságait, amelyektől tényleg az élet függ s amelyekben az élet szólal meg, megértik csakugyan a „kisdedek és csecsszopók”. Sőt úgy áll a dolog, hogy mennél kevésbé van megterhelve egy lélek az elméleti gondolkozás kérdéseivel és mennél fesztelenebbül át tudja magát adni a valóságos, tapasztalati életnek, annál könnyebben és annál teljesebben világosodnak meg előtte a keresztyénség nagy alapigazságai az Isten szentségéről és szeretetéről, a Krisztus megváltó hatalmáról és az üdvösség elnyerésének módjáról. Itt nincs vi-tatkozás, itt nincs nézeteltérés, – mihelyt megvan az emberekben az igazi, élő és Istent és üdvössé-get a Krisztusban megtapasztaló hit. Itt beteljesedik az ótestamentum próféciája, hogy az Isten meg-szabadultjainak útján „még a bolond sem tévedhet el.”
Ezzel szemben annál több nézeteltérés van a másik elem körül. Mihelyt eltávolodunk a gya-korlati életnek hatalmas mágneses vonzása alól, szétágaznak a szempontjaink, a hajlamaink, az ér-deklődéseink. Elméleti keresztyén gondolkozását ki erre, ki arra szereti és akarja tovább fejteni. Ki messzebb, ki csak közelebb mer előrehatolni gondolkozásában. Ki ebben, ki abban lát áthághatatlan nehézséget. És azt a sok zűrzavart, ami így előáll, fokozza még az is, hogy ki-ki önmagában sem képes mindazt, amit a gyakorlati hitélete nyújt, egészen egységes gondolatvilágban feldolgozni. Valahol mindenki összeegyeztethetetlen ellentmondásokhoz jut, és le kell raknia gondolkozásának fegyvereit azzal az alázatos vallomással, hogy Istennek a valóságos élete és munkája nagyobb, semminthogy bele tudnánk rendezni a mi kicsiny gondolatvilágunk rekeszeibe. Amíg e testben élünk és e testhez kötött lélekkel kell gondolkoznunk, mindig csak „tükör által, homályosan látunk.”
Egyszóval: amíg a gyakorlati téren bátor, hangos bizonyossággal emelhetjük fel szavunkat abban a tudatban, hogy bírjuk azt az igazságot, mely az Igazság, véglegesen és örökérvényesen, addig az elméleti téren mindig óvatosaknak és szerényeknek kell lennünk, mert ami nekem igazság, a másiknak botránkozás lehet, és ami ma igazság, azt a holnap már tévedésnek tüntetheti fel. A ke-resztyénség múltjának egyik legfájdalmasabb szégyene az, hogy az elméleti gondolkozásnak ezt a köteles alázatosságát sokszor elfelejtette, és keserves, gyötrelmes harcokat és szakadásokat idézett fel olyanok között, akik gyakorlatilag ugyanazzal a bizonyossággal, ugyanazzal a kegyelmes Isten-nel álltak ugyanolyan élő közösségben, s akik ezért az örökkévalóságban ugyanannak az üdvösség-nek a birtokában találkoztak azóta.
A predesztináció gyakorlati lényege.
Mindezeket előrebocsátani jó hosszú bevezetés volt, de talán nem haszontalan. Ha ezek így állanak, akkor az következik belőlük, hogy a predesztináció gondolatában is megkülönböztethetünk gyakorlati és elméleti elemet, és ha a predesztináció gondolata választófal volt keresztyén hívők között, akkor bizonyára az utóbbi, az elméleti eleme okozta azt, míg ha az előbbire, a gyakorlati elemre helyezzük a súlyt, megtaláljuk a szétválasztott keresztyének találkozópontját a közös bizo-nyosságban.
Mi hát a predesztináció tanában az, ami közvetlen kapcsolatban áll a hívő életével? Szép képben fejezte ki egyszer valaki. Az Isten üdvösséget adó országának kapujára ez van kiírva: „Jö-vel!” A világ fáradalmaitól s a bűn szolgálatától elgyötört vándor föleszmél, remény és bizalom ébred benne e hívogatás láttára, úgy érzi, hogy most kezében tartja egész jövendő sorsát, dönt, ösz-szeszedi minden bízó és elhatározó erejét, és – belép. Nem csalódott. A szoros kapun belül csak-ugyan a bocsánat, a békesség, az erő, az öröm világa veszi körül. De amikor a sok csodálkozástól lassan magához térve jobban szemügyre veszi az utat, amit megtett, észreveszi, hogy a kapun belül is van egy felírás: „Isten hozott!” Ez a predesztináció magva és lényege. Ezt előbb-utóbb átéli min-denki, akinek életébe Krisztus által belenyúlt Istennek kegyelme, hogy elvezesse az elkészített üd-vösségre, Isten atyai szeretetének boldog birtokára. Amikor kívül állunk még, az Isten nélkül való élet nyomorúságában és békételenségében, felénk csendül a hívás: „Jöjjetek én hozzám mindnyá-jan”, és úgy tűnik fel, mintha rajtunk állna most mindenestől, elfogadjuk-e vagy ne, kövessük-e vagy ne a szózatot? Amikor lelkünk életösztöne odafordul azután, ahol kínálkozik számára a meg-váltás, amikor belépünk a golgotai kereszt tövében levő szoros kapun, úgy érezzük, hogy kemény harcot vívunk meg ellenszegülő régi énünkkel, és csak erőfeszítő nehéz tusa árán tudjuk megragad-ni a hitet, mely Jézushoz köt. És így tovább még jó ideig: az a benyomásunk, hogy ennek az egész történetnek mi vagyunk a szereplő hősei. Tudjuk, hogy nincs érdemünk benne, mert hiszen a szere-pünk éppen az, hogy minden érdem nélkül való nyomorúságunkat látjuk be és valljuk be, és „hi-tünk”, mely által elnyerjük a megigazulást és megújhodást, éppen azt jelenti, hogy magunkban egy-általán nem bízhatván, Istenbe vetjük a bizalmunkat. De a bűnvallásnak és a bízó hitnek mégis mi vagyunk a cselekvő alanyai.
Amikor azonban az első, viharos élményeken túl vagyunk, s amikor higgadtabb távolságból nézünk vissza arra, hogy hogyan találtuk meg Istent, mint ahogy egy festményt, vagy egy hegycsú-csot is csak bizonyos távolságból lehet igazán meglátni, – új látomás dereng fel lassanként a sze-münk előtt. A szívünkre ránehezedik valami szinte elviselhetetlen hála Isten iránt, és mélységesen megalázkodva előtte, imádattal és csodálattal valljuk, hogy az Ő műve volt az egész. „Isten hozott!” Mindent-mindent Ő készített elő és Ő hajtott végre. Nemcsak az volt kegyelem, hogy bízó hitünk alapján elfogadott gyermekeinek, hanem már az is kegyelem volt, hogy felébredt bennünk a hit. Tehát végeredményben Őrajta állt, hogy mi az Övéi lettünk és benne üdvösség részesei. Amikor úgy éreztük, hogy mi keressük Őt, már akkor Ő keresett minket! A mi elégedetlenségünk a tőle való távollétben, a mi nyugtalan vágyakozásunk Őhozzá, a mi fogékonyságunk az Ő hívó szavára, a mi készséges belépésünk a Vele való frigybe: minden az Ő ingyen való irgalmas ajándéka volt.
Nem kóstolta még meg a keresztyén életnek igazi mélységeit, aki soha nem érezte át üdvös-ségének ezt az Istentől való legteljesebb függését! Nincs a keresztyénség múltjának sem egyetlen nagy szelleme, aki az Istennel való élet titkaiba behatolt, aki ne ezzel a feltétlen lekötelezettségi érzéssel jött volna elő: nem én választottam Istent, hanem Ő választott engemet.
Természetesen, más-más nyelven tesznek bizonyságot erről a mélységes átélt bizonyosság-ról. De ahol a mély tapasztaláshoz valamennyire is világos gondolatnyelv járul, ott azt mondják, amit Pál apostol mondott: „Kiválasztott minket magának a Krisztusban a világ teremtése előtt.” Mert ha egyszer a mi üdvösségünk mindenestől fogva Isten műve, akkor az örökkévalóságba tarto-zik, akkor nem a tegnap, ma és holnap múló időfolyásában megy végbe, hanem fölötte áll minden időnek, abban a birodalomban, ahol „nincs változás és változásnak még árnyéka sem.” Mivel pedig mi az örökkévalóság világát csak ennek az időben tovamúló világnak a tükrében tudjuk látni, és a mi dadogó emberi nyelvünk csak a múlt, jelen és jövő kifejezéseivel tud beszélni akkor is, amikor pedig örökkévalóságról akar beszélni, azért kénytelenek vagyunk úgy kifejezni az üdvösségünk Istenben nyugvó örökkévaló tényét, hogy Isten a mi üdvösségünket már régen, nagyon régen elvé-gezte, még a világ teremtése előtt, abban a messzeségbe vesző múltban, ahol a gondolkozásunk látóhatára már érintkezik a föléje hajló végtelenséggel.
Ahol az emberek predesztinációról beszélnek ebben az értelemben, vagyis ahol arról tesznek bizonyságot, hogy magukat az Isten öröktől fogva intézkedő szeretete tárgyainak tudják és ezért a maguk üdvösségét mindenestől fogva Isten kegyelmére vezetik vissza: ott biztosak lehetünk felőle, mindig nagyon mély források fakadtak fel, ott nagyon erősen megtapasztalták az emberek Istennek üdvözítő hatalmát. Ha nem volnának egyes, óvatosságra intő kivételek, szinte azt mernénk monda-ni, hogy a predesztináció gondolata valóságos hőmérője a keresztyén egyház üdvtapasztalatának. Az bizonyos, hogy a reformáció korában megint azért került elő a predesztináció gondolata, mert a lelkek mélyén megint hatalmasan munkálkodott a kegyelem Istene. Egyes vezérlő egyének és ve-lük, utánuk, százezrek megint feljutottak az életnek ama boldog magaslatára, amelyen Ézsaiás pró-féta, Pál apostol és Szent Ágoston jártak régebbi évszázadokban, és onnan ugyanaz a látvány tárult fel eléjük: Istennek az örökkévalóságból eredő gondolatai, amint belehatolnak ebbe a mi világunkba és megvalósulnak a mi életünkben, kik az övéi vagyunk.
A predesztináció elméleti nehézségei.
Mihelyt megállapítjuk azonban ezt a gyakorlati elemet az eleveelrendelés tanában, mely sze-rint tehát a hívő ember Istenben öröktől fogva eldöntöttnek látja, egészen Istentől tervezettnek és elvégezettnek érzi mély hálával a maga üdvét: felmerülnek az elméleti kérdések. Ezt a megdöbben-tően felséges bizonyosságot már most összefüggésbe és összhangba kell hozni más, nem kevésbé bizonyos tapasztalatok tartalmával. És itt következik azután a beláthatatlan tépelődések és viták sora. Különösen két nehézség fenyeget. Amilyen bizonyos a hívő ember üdvösségének teljesen Is-tentől való voltáról, másfelől éppoly bizonyos afelől is, hogy önmagának kellett választania és dön-tenie, hogy elfogadja az Istentől felajánlott üdvöt. Nem tagadható tehát le az emberi akarat szabad-sága. Ennek a tudata végig kíséri minden tettünket. Tetteink előtt érezzük a felelősségünket érettük, tetteink után pedig még inkább érezzük, hogy számadásra vonhatók vagyunk érettük. És ezen a bi-zonyosságon alapul egész erkölcsi életünk. A predesztináció nem mond-e most már ennek ellent, és nem azt hirdeti-e, hogy akármit akarunk és teszünk mi, mégis csak az fog megvalósulni, amit Isten öröktől fogva végzett felőlünk? Nem omlik-e így össze egész erkölcsi felelősségünk, és nem süllye-dünk-e bele a fatalizmus tespesztő nyavalyájába?
Azután, ami ennél az erkölcsi nehézségnél még végzetesebbnek látszik, mert a saját terüle-tén – a vallás sajátságos terén – ütközik össze a predesztinációval: hogyan fér össze az eleveelrendelés gondolata az Isten szeretetével? Mert hiszen, ha van fundamentális bizonyossága a keresztyén léleknek, akkor az ez, hogy Istent a Krisztusban találta meg, hogy Istent Krisztus tárta fel előttünk a maga mindenestől fogva szeretettől mozgatott személyiségében. Már most, ha az én üdvömet öröktől fogva Isten végezte el, és az Ő ellenállhatatlan kegyelmével győzelmet vett rajtam, miért nem teszi ezt mindenkivel? Miért jár együtt az eleveelrendelés „kiválasztással”? Ha Krisztus-ban, az Ő végtelen, gyengéd, odaadó, segítő és mentő szeretetében szemléljük Istent, akkor azt vár-nánk, hogy mindenkit elvezessen az üdvre, ha egyszer minket elvezethetett.
Ezeket a nehézségeket mindig érezték a predesztináció hívei, előbb-utóbb megoldhatatla-noknak találták őket (akár belátták és bevallották ezt világosan, akár nem), és mégis vallották az örök eleveelrendelést. Vallották, – mert a legszentebb belső tapasztalataikban jöttek rá. Úgy volt és lesz is mindig ezekkel a kérdésekkel a keresztyén lélek, mint az, aki egy összebogozott zsinegcso-mót kap a kezébe. A két vége megvan; azt biztosan a kezében tarthatja és tudhatja, hogy az egyik végtől a másikig elvezet valahogyan a fonal. Hozzá is foghat, hogy kibogozza. És amikor mind hosszabb egyenes részt feszíthet ki a két vég között, mind bizonyosabb lehet afelől, hogy csakugyan egy egyenes zsinegnek a két végét tartja. És nem fogja okvetlenül követelni, hogy az egész bog ki-fejtessék. Hajlama és türelme szerint végre is kisebb vagy nagyobb bogot fog meghagyni, amelyik-nek kibontásáról már lemond, mert úgy látja, hogy ha az egyik végén kifejti belőle a zsineget, bele-zavarja ismét annak másik végét. A predesztináció és szabad akarat ellentéte, meg a predesztináció és Isten egyetemes szeretetének ellentéte is végre idevezet. Aszerint, hogy kinek lelkét mi ragadta meg jobban, az egyik inkább a szabad akaratot és Isten egyetemes, mindenkihez szóló szeretetét fogja hangsúlyozni, esetleg annak a bizonyosságnak a rovására, hogy Isten örökkévalóságában gyö-kerezik az ő üdvössége; a másik inkább az utóbbi bizonyosságára fog támaszkodni erőteljesen, még ha ezzel némi homályba borítja is Istennek mindenkihez egyforma szeretetét, és az ember szabadsá-gát ezzel a szeretettel szemben való állásfoglalásra. A keresztyén gondolkodás sohasem fog lemon-dani arról az elméleti vágyról, hogy mindezeket az élményeket a maguk sértetlen teljességében harmonikus egységbe dolgozza fel, de másfelől mindig arra az eredményre fog jutni, hogy az embe-ri ész képességeit meghaladó titkok előtt áll, amelyeket Isten önmagának tartott fenn. Ez volt a vég-ső szava Kálvinnak is, aki legmesszebbre merészkedett, sokak szerint túlmessze, az isteni titkok kifürkészésében a logikus gondolkozás eszközeivel, és ez volt a végső szavuk azoknak is, akik ezekre az utakra már nem akarták követni őt. És éppen ezért, mert az elmélet terén előbb-utóbb mégis le kell mondani a további vizsgálódásról, nem szabad azon sem csodálkoznunk, ha vannak lelkek és a legnagyobbak között is, akik fölött annyira uralkodik a gyakorlati élet, hogy nincs idejük az elmélet számára. Kérdés, vajon Pál apostol is nem tartozik-e az ilyenek közé. Bizonyos, hogy hitte és tanította Istennek kiválasztó eleveelrendelését, mert tapasztalataiban megvilágosította ezt előtte Istennek Lelke. De bizonyos az is, hogy hitte és tanította azt is, hogy Isten minden embert üdvösségre akar vezetni, mert ezt is így látta megvilágosodni maga előtt a Krisztus által. Kérdés, hogy vajon ő ezt a két pólust össze tudta és akarta-e egyáltalán egyeztetni és nem elégedett-e meg inkább azzal, hogy mind a két bizonyosság sziklatömbjét meghagyja eredeti ősi mivoltában, leszá-molva azzal, hogy minden egymáshoz faragás és illesztgetés úgysem járna teljes sikerrel?
A predesztináció gyakorlati haszna.
Fordítsunk hátat ezeknek az elméleti nehézségeknek, és végül tekintsünk még egyszer bele a predesztináció magvának gyakorlati jelentőségébe. Emeljünk ki ebből a gazdagságból csak három drága kincset.
Aki megélte a maga eleveelrendeltségét, az elsősorban is teljes üdvbizonyosságra jutott. Amikor töredelmes bűnbánattal és vágyó hittel feltekintett a Krisztus keresztjére, akkor bizonyossá lesz afelől, hogy Isten őt kegyelmébe fogadja, hogy üdvössége van. De amikor később rájött, hogy nemcsak a keresztnél fogadta őt Isten, hanem már az odavezető úton is, öröktől fogva rajta volt Is-tennek szeme, akkor megtudja, hogy üdvössége lesz is mindörökké, akármi történjék vele. Hitének életét sok veszély fenyegeti még. Lesznek idők, amikor elhanyatlik, amikor csúfos szégyent hoz Istenére, amikor elveszni látszik minden, amit Istentől kapott. De nyugodtan néz mindennek szemé-be. Az ő üdvössége fölötte áll a múló idő minden esélyének. Ha Isten az örökkévalóságban magáé-nak választotta őt, akkor lesz is gondja és hatalma rá, hogy minden bukáson és válságon át megtartassék. Isten kezéből senki és semmi ki nem szakíthatja őt. Így volt a predesztináció, amivel sokan üres, üdvnélküli, bizonytalan életüket akarják ma palástolni, a múltban mindenkor a legszi-lárdabb sziklafundamentum, amelyen biztonságban érezték magukat viharoktól ostromolt keresz-tyének.
Azután sajátságos erőt visz bele a predesztináció gondolata a keresztyén életprogramba. A keresztyén embernek, aki megtapasztalta Isten megváltó hatalmát, amúgy is az az egyetlen életcélja ezentúl, hogy Isten akaratának engedelmeskedjék minden dolgában. Erre hajtja az elnyert kegyelem miatt érzett hála és gyermeki szeretet. Amikor azonban átérzi, hogy Isten öröktől fogva akarta és munkálta éppen az ő üdvösségét, akkor ebből az örökkévalóságba helyezett szempontból tekintve, életének apró, részletes teendőit és harcait egy összefüggő egésznek látja, ami az ő Istentől kiszabott hivatása. Ha Isten kereste őt és nemcsak ő Istent, akkor Istennek valami célja volt ővele, valami szerepet jelölt ki az ő életének is nagy terveiben. Így az egyén kis élete és munkája egy nagy isteni világtervbe szövődik bele. Aki a predesztinációt átélte, az nemcsak teljesíteni fogja hálás szívvel Isten akaratát, amint az az élet egyik-másik részleténél megvilágosodik előtte, hanem keresni fogja Isten akaratát egész életére és annak egyes hosszabb szakaszaira vonatkozólag, és ha kitudakozta, hogy mit akar vele Isten és miért állította oda, ahova állította, hivatását olyan vasszilárdsággal és olyan lángoló odaadással fogja betölteni a legnehezebb ellenállások közepette is, amilyenre egyéb-ként nem volna képes. Maga mögött fogja érezni Istennek örökkévaló akaratát, mely meg fog való-sulni, ha egy egész világ támadna is ellene. Ez a titka a reformáció óta lefolyt évszázadok bámulatos hősi szenvedéseinek és állhatatos küzdelmeinek.
És végül még egyet: a predesztináció igazsága diadalmas reménnyel is megtölti a keresztyén ember szívét. Mert abban, amit maga átélt, hogy t.i. Isten magához vezérelte és magához térítette őt, mutatót lát abból, ami nagyjában végment és végbe is fog menni az egész világon. Istennek országa, amikor Jézus Krisztussal belépett ebbe a világba, nem bizonytalan sorsnak indult neki. Nem volt az emberi önkénynek kiszolgáltatva és ezután sem fenyegeti sohasem az a veszély, hogy az emberiség úgy elfordul tőle, hogy végre vesztes félként kell a porondról távoznia. Isten maga vívja harcát az emberekkel, és ha nem mindnyájukat, – ez a titkok közé tartozik, – de az Ő választottait meghódol-tatja az Ő igazsága előtt. Lehetnek egyes korszakok nagyon sötétek. Látszhat úgy, hogy az emberi-ség fölött már nincs hatalma az Evangéliumnak. Sőt jöhet úgy is, amint már nem egyszer jött, hogy az Isten Igéjének bujdosnia kell az üldözés elől, és kegyetlen elnyomás tiporja el a Jézus Krisztus híveit. Mindez nem rendítheti meg annak reménységét, aki magáról tudja, hogy akire Isten öröktől fogva rávetette szemét, azt Ő a maga módján meg is győzi. Isten tudja, hogy ezt a hatalmát miért nem gyakorolja mindig, és miért engedi ideig-óráig tombolni az ellene lázadókat. A végső győze-lem csak az övé lehet ebben a világban, melyet Ő teremtett a maga dicsőségére. E nélkül a remény-ség nélkül a reformáció keresztyénsége nem élte volna túl sok helyt az elmúlt négy évszázadot.
Őrizzük meg örökségünket!
A predesztinációnak ez a gyakorlati gazdagsága, ha egyszer megismerkedtünk vele, megóv-hatna bennünket attól, hogy elméleti szőrszálhasogatásokban keressük a lényegét, mint amikor arról vitatkoztak, hogy vajon mikor is történt Istennek az eleveelrendelése: a bűneset előtt még, vagy a bűneset után; megóvhatna attól is, hogy azért, mert a predesztináció egyes elméleti kidolgozásai félelmetesek és merevek, amikor például az emberiség nagyobb részének menthetetlen örök kárho-zatra való eleveelvettetését tanítják, most már a dolog lényegét is idegenkedéssel tekintsük, vagy éppen elvessük; de megóvhatna főképpen attól, hogy azért, mert az elmélet továbbfejtése megoldha-tatlan titokhoz vezérel, mert Istennek előttünk utóvégre is megfoghatatlan örökkévalóságába emeli gondolatainkat, fölösleges és üres okoskodást lássunk az egészben.
A reformáció eseményének csodálatos jelentőségét éppen az mutatja, hogy egy olyan kor-szakban, mely egészen az ember kezére bízta az üdvösséget, mely azt tudta csak hirdetni: ember, lásd, hogyan boldogulsz a magad érdemeivel, s amely éppen azért csak bizonytalanságot és lelki kielégítetlenséget tudott nyújtani, – egy ilyen korszakban ismét felharsogtatta a régi kürtöt: „Nem azé, aki akar, sem nem azé, aki fut, hanem a könyörülő Istené”, és ezzel az üdvösségre, tökéletes életre, Istenre vágyakozó embert megint az egyetlen biztos alapra: magára Istenre helyezte. A re-formációkorabeli predesztinációtan, akármilyen kritikát gyakoroljunk is felette a mi korunk szem-pontjából, mindenesetre azt bizonyítja, hogy az emberek akkor megint valósággal találkoztak Isten-nel a maguk életében és a történelem életében, Istennel, a maga teljes, szuverén hatalmában, mellyel igazgatja az emberélet folyását.
A reformáció nem lett volna reformáció, ha nem kerül benne ismét felszínre a predesztináció régi keresztyén bizonyságtétele. És a XX. század jubiláló protestantizmusa sem igazi protestantiz-mus, ha a predesztinációra csak mint valami múzeumi ócskaságra tud tekinteni. Ma is az a hőmérő-je a keresztyénség bennünk lüktető vagy ellanyhult életének, hogy vannak-e lelkek, akik olyan erő-sen és mélyen átélték Istennek a Jézus Krisztus által hozzánk hajló kegyelmét, hogy ebben a tapasz-talásukban készek és kénytelenek csakis Istennek kegyelmes munkáját látni, amelyért feltétlen, örök hálával dicsérik Őt. A reformációnak ezt az egyik legszentebb örökségét is teljes gazdagságában és erejében ápolnunk és őriznünk kell, ha azt akarjuk, hogy az üdvösség birtokában bizonyos, az Isten országa szolgálatában hajthatatlanul erős, és az evangéliumi igazság diadala felől a legsötétebb helyzetekben is diadalmasan reménykedő emberekből álljanak egyházaink.
Azt pedig soha ne felejtsük el, hogy amilyen drága és bizonyos igazság a maga örök eleveelrendeltsége annak, aki egyszer átélte azt, olyan érthetetlen és megbotránkoztató annak, aki ezen a szent élményen még kívül áll. Csak a kapu belsejére van felírva az „Isten hozott!” Kívül az áll: „Jövel!” Azért mennél inkább akarjuk, hogy sokan átéljék az „Isten hozott!” titkát, annál keve-sebbet beszéljünk róla, hanem annál hangosabban hirdessük a „Jövel!” szózatot. Hadd szólaljon meg hatalmasan életünkben és szavunkban a Jézus Krisztus csodálatos személyisége, aki maga az Isten testet öltött Szava. Majd lesznek körülöttünk, akik megértik a meghívást, akik vonzódnak eh-hez a Krisztushoz, akit elibük éltünk és hirdettünk. S ha majd ők is megtalálták az Ő mind halálig menő szeretetében az Atyának érettük is dobogó szívét, eljön az idő, amikor ők is átélik és megtud-ják, hogy a világ fundamentumának felvetése előtt már elkészíttetett számukra az üdv, amiben most boldogok.
A Bethánia-Egyesület kiadásában, Takaró Géza szerkeszté-
sében 1907-ben (1917-ben?) megjelent Reformációi Emlékkönyvben.
Azután: Victor János: A keresztség szimbolizmusa
Dr. Victor János:
A keresztség szimbolizmusa
(Barth Károly egy dolgozatának kapcsán)
(Megjegyzés: Ezt a dolgozatot 1944. nyarán írtam azok alatt a szaggatott és gyér pihenőnapok alatt, amelyekre az akkori eseményektől felkavart fővárosi életből, és – éppen a keresztség körüli szolgálatok dolgában – lázasan feldagadt lelkipásztori szolgálat mellől mégis sikerült egy kis falusi csöndességbe visszavonulnom. Mivel magán is viseli keletkezése e mostoha körülményeinek nyomait, nem is bántam, hogy a Theologiai Szemlének az az őszi száma, amelynek szánva volt, a háborús eseményeknek Debrecenhez közelgő vihara miatt már nem jelenhe-tett meg, sőt az illetékesektől vett értesülésem szerint a nyomdát ért pusztulásnak áldozatul is esett. Másfél év múlva azonban mégis előkerült valahogyan, és visszaérkezett hozzám a kézirata. Ebben annak jelét látom, hogy mégis megvan a rendeltetése. Alig változtatva tehát valamit rajta, közreadom a Theologia címen most meginduló kiadványsorozat első füzeteként.)
Az az általános érdeklődés, amely Barth Károlynak minden megnyilatkozását – méltán – kíséri, a szokásos mértéket is jóval meghaladó módon nyilvánul meg abban a visszhangban, amelyet egy, a keresztséggel kapcsolatos kérdésekről 1943 tavaszán a svájci teológus ifjúság számára tartott konferenciai előadása keltett. „A keresztségről szóló egyházi tan” címen nyomtatásban is megjelent ez az előadása úgy állítja őt elénk, ahogy általában ismerjük: a keresztségről szólva sem elméleti tudományt fejteget, mintha csak az volna a dolga, hogy tá-jékoztasson és magyarázzon, hanem az Ige „terhe” alatt élve – minden tiszteletünkre méltó tudományos megalapozottsággal persze – olyan mondanivalóval áll elő, amely egzisztenciáli-san érinti az egyház gyakorlati életét. Közben azonban olyan mélyen meggyökerezett hagyo-mányokat is bírálat tárgyává tesz, hogy nem csoda, ha ennek nyomán élénk ellentmondások is felhangzottak sokfelől. Őszintén fájlaljuk, hogy a jelenlegi nehéz viszonyok miatt nem kísér-hetjük figyelemmel az így támadt érdekes vitát, és nem fordíthatjuk hasznunkra annak tanul-ságait. A szakmabeli tereferének az az állítása, hogy „Barth Károly baptistává lett”, minden-esetre téves leegyszerűsítése a valóságos helyzetnek. A kritikus ponton, az újrakeresztelés szükségességének és megengedhetőségének kérdésében ugyanis Barth Károly olyan határo-zottsággal és olyan erőteljesen fordul mindenféle „anabaptizmus” ellen, hogy ennél többet kívánni sem lehet már. Egyébként is kár volna, ha az egyes részletek körül folyó vita hevében feledésbe menne az egész dolgozatnak a lényege, ami nem más, mint elszánt kísérlet a keresz-tyénség sákramentumának az újra-öntudatosítás fényébe való odaállítása, és riasztó felhívás, hogy az egyház a keresztségben bírt alapvető jelentőségű, de nagy mértékben elhanyagolt kincsét becsülje meg szentségének és gazdagságának kijáró módon.
Azt a hálánkat, amellyel ezért a nagyon érdemes és időszerű szolgálatért tartozunk Barth Károlynak, ne csökkentse most se az, ha az alábbiakban mi is szembehelyezkedünk vele, jobban mondva: nem is vele, hanem egy olyan általános felfogással, amelyet ő is a ma-gáévá tesz dolgozatában. Előadásának néhány egyéb, szintén megtámadható vagy legalábbis kétségbevonható tanítása mellett ugyanis mindjárt az első fejezetben, amely a keresztség „lé-nyegét” fejti ki, ott található az a tétel, hogy a keresztség „az embernek Jézus Krisztus halálá-ban és feltámadásában való részesedését”, illetve az ez által végbemenő „megújulását” ábrá-zolja, mint annak „képe” („Abbild”). Ez az ábrázolás persze csak akkor szemlélhető a kereszt-ségben, ha „immersio” formájában, „bemerítéssel” hajtják végre. A vízbe való alámerítés jel-képes „életveszély” („Lebensbedrohung”), s a vízből való újrakikelés jelképes „életmentés” és „megtartás” jelentőségével bír. A Krisztussal való „együtt-meghalásnak” és „együtt-feltámadásnak” a titkát szemléltető ez a forma volt Barth szerint is a keresztség eredeti formá-ja, aminthogy az újtestamentumi „baptizein” szó is azt jelenti eredetileg: „bemeríteni”. Ezt a sokatmondó, mély értelmű formáját azután a történet folyamán elveszítette a keresztség, és nem csoda, ha mai formája mellett, amely legáltalánosabban „infusio”, „leöntés”, az emberek érzéke eltompult a keresztségben kifejezett „kritikus” történés iránt. „Ártalmatlan” („verharmlost”) dologgá vált így a keresztség.
Amikor Barth Károly így értelmezi a keresztség jelbeszédét, ezzel természetesen nem mond újat. Ugyanezt vallották és tanították már régtől fogva a keresztyén egyház általános életétől különvált egyes töredékek, és ebben igazat adtak nekik a teológiai tudományosságnak bizonyos – az általános egyházi élettől szintén meglehetősen elkülönült – körei is. Az új do-log, ami Barth Károly fejtegetéseit ezen a ponton jellemzi, abban rejlik, hogy a keresztségnek ilyen felfogását ő most az egyházi köztudat széles mezejére viszi ki, és általánosságban akarja elfogadtatni. Az utóbbi tekintetben mi sem áll ugyan távolabb tőle, mint valami forradalmi türelmetlenség. Nincs szüksége arra, hogy mások figyelmeztessék őt rá, hogy nem formákon múlnak az egyház életbevágó érdekei. De mégis kívánatosnak tartja, hogy jöjjön el az egyház életében olyan „erőteljesebb fantáziával” is megáldott nemzedék, amely elégedetlen lesz a keresztségnek mai „ártalmatlan” formájával is (a mai keresztyénségnek sok egyéb „ártalmat-lansága” mellett), és „annak a tökéletes és telített dolognak”, amelyről a keresztség beszél, megint meg fogja adni az őt megillető „tökéletes és telített” jelt is. (Mellesleg: nem kell-e némi csodálkozással csóválgatnunk a fejünket az itt mutatkozó lapsusnak, a „jelek tökéletes-sége és telítettsége” ilyen nagyrabecsülésének a láttára? Hiszen a svájci reformáció, amelynek klasszikus szelleme éppen Barth Károlynak a munkássága révén érte meg újabbkori reneszán-szát, éppen abban tudta megmutatni a maga „erőteljesebb fantáziáját”, hogy elegendők voltak számára a legpuritánabb, éppen csak vázlatos külső „jelek” is ahhoz, hogy általuk „fölemel-hesse lelkét” a láthatatlan valóságok világába!?)
Maga az, hogy valaki síkra száll egy olyan felfogásnak, amely a keresztséget illetően a teológiai tudomány körében meglehetősen nagy tábort vallhat magáénak, az egyházi életben való érvényesítéséért, mindenesetre tiszteletre méltó példája a következetességnek és egye-nességnek. Azonban éppen ez szolgáltat jó alkalmat arra, hogy felvessük és megvizsgáljuk a kérdést: vajon igaza van-e ennek a felfogásnak: csakugyan az-e a keresztség jelképes értelme, ami egyedül a bemerítési formában jut kifejezésre? Amikor most – mellőzve egyéb ellenveté-seimet, amelyek bennem Barth Károlynak dolgozatával szemben még egy-két ponton is feléb-rednek, – erre az egyetlen kérdésre szorítkozom, könnyen belenyugodhatom abba, hogy e sorok írásakor nem áll rendelkezésemre a tudományos vitatkozáshoz megkívánható semmi-lyen apparátus. Jó volna az alábbiakban elmondandókat egybevetni a szóban forgó kérdéssel foglalkozó irodalomban elhangzott különböző véleményekkel. De utóvégre elég annyit tud-nunk most, hogy a tudományos irodalom – miért, miért nem, – nagy általánosságban egyetért a Barth Károly által is hangoztatott felfogással. Ezzel szemben pillanatnyilag csak egyetlen forrás áll a rendelkezésemre: az Újtestamentum. De ez viszont elegendő ahhoz, hogy az em-ber akármilyen nagy elterjedtségnek örvendő felfogással is szembe tudjon fordulni, ha erre benne alapot és okot talál.
**
Barth Károly, mint „fő-locusra”, a Róm. 6,1. skk. szakaszára hivatkozik. A szóbanforgó felfogásnak csakugyan ez a „fő-locusa”. De majdnem azt mondhatjuk: egyúttal az egyetlen locusa is. Az Újtestamentumnak a keresztségre vonatkozó sok-sok helye közül ezen az egyen kívül legfeljebb még egy másikat, a Kol. 2,12-t lehet felhozni ennek a felfogás-nak a támogatására. Revideált Károli-fordításunk a Róm. 6,1 skk. szavait így tolmácsolja: „Avagy nem tudjátok-e, hogy akik megkeresztelkedtünk a Jézus Krisztusba, az ő halálába keresztelkedtünk meg? Eltemettettünk azért ővele együtt a keresztség által a halálba, hogy amiképpen feltámasztatott Krisztus a halálból az Atyának dicsősége által, azonképpen mi is új életben járjunk…” (2-3.v.) Ez csakugyan úgy hangzik, mintha a keresztség arra való volna, hogy „a Krisztussal együtt-meghalást és együtt-feltámadást” szemléltesse, és ezért nem is volna jól végrehajtható másképpen, csak úgy, hogy a keresztvízbe való bemerítés által jelké-pesen „eltemettetik”, és belőle kiemelve jelképesen „feltámasztatik” a megkeresztelt ember. Ha ez a hely így értendő, akkor természetesen ugyanez áll a Kol. 2,12-ben olvasható szavakra is: „eltemettetvén ővele együtt a keresztségben.”
Az az exegézis azonban, amelyen a fent idézett fordítás alapszik, kimutathatóan téves. Nem úgy áll a dolog, hogy a keresztségre vonatkozó szóbanforgó felfogás támaszkodik erre a helyre, hanem úgy, hogy ennek a helynek ez az értelmezése és ez a fordítása támaszkodik arra a bizonyos felfogásra. Ha nem él bennünk már eleve az a gondolat, hogy a keresztségnek iga-zi és eredeti formája a bemerítés, akkor gondos vizsgálat nem fog ennek a helynek a szavai-ban semmit sem találni, ami bárkit is ennek a gondolatnak a helyességéről meggyőzne, vagy akár csak mellette szólna annak. Előítélettel van tehát dolgunk, és annak téves voltát kell mindenekelőtt kimutatnunk, hogy aztán megadhassuk az idézett helyeknek elfogulatlan exe-gézisét, és végül megállapíthassuk a keresztségnek igazi jelképes értelmét.
**
Két összetevője van az említett előítéletnek. Az egyik az a vélemény, hogy „baptizein” (keresztelni), az Újtestamentum nyelvén annyit jelent, mint „bemeríteni”, tehát vagy fizikai értelemben vízbe, általában folyadékba belemártani valamely testet, vagy – átvitt értelemben véve a szót – olyan műveletet hajtani végre, amely az ilyen bemerítéshez hasonlítható. (Ugyanez vonatkozik természetesen a „baptizein” szó származékaira is.) A másik összetevő pedig az a vélemény, hogy „baptizein” (és származékszavai) ilyen jelentéssel bírván, az „eis” prepozicióval hozzá kapcsolódó határozó mindig azt a fizikai, vagy átvitt értelemben vett kö-zeget jelenti, amelybe való belemerítésről van éppen szó, tehát mindig térbeli belehatolást fejez ki, akár valóságosan, akár metaforikusan értendő azt. Mit szól már most ezekhez a tény-leges adatok bizonyságtétele?
Azt persze senki sem vonhatja kétségbe, hogy a „baptizein” igének eredeti jelentése csakugyan annyi, mint „bemeríteni”. Azonban, ha nem tévedek, ebben az eredeti, közönséges, profán értelmében ez az ige egyetlen egyszer sem fordul elő az Újtestamentumban, sem szár-mazékszavai. Itt mindig már szakrális értelemben vett „baptizein”-ről van szó, akár a zsidóság körében gyakorolt vallási szertartás, akár a keresztyének (és a keresztyénség előfutára, Ke-resztelő János) által gyakorolt szent cselekmény jelöltetik meg vele. A szó eredeti jelentéséből arra a következtetésre ugrani, hogy tehát az ilyen rituális „baptismos”-ok alatt is bemerítési szertartás értendő, egyszerű és átlátszó petitio principii (bizonyítás olyasmivel, ami maga is bizonyí-tásra szorul), mert hiszen odaértődik hozzá az a premissza is, amelyet éppen tisztázni kellene, hogy t. i. a szónak a jelentése akkor is változatlan maradt, amikor a profán használatból átvé-ve, a szakrális nyelv terminus technikusává vált. Az adatok pedig erőteljesen ellene mondanak ennek a téves következtetésnek.
Maga Barth Károly is elárulja némi zavarát ezen a ponton. „Az Újtestamentumban le-írt keresztelések némelyikénél” – úgymond – „(pl. mindjárt a pünkösdi háromezernek a meg-keresztelésénél) legalább is felmerül a kérdés: a keresztelésnek milyen külső formájáról lehet itt szó?” Ennél sokkal határozottabban is megállapíthatjuk: a szóbanforgó történet színhelyén, Jeruzsálem városának a belsejében, az ehhez megkívánható technikai berendezés híján nem is csak kérdéses, hanem egészen elképzelhetetlen a pünkösdi megtértek megkeresztelésének bemerítés formájában való végrehajtása. És hozzátehetjük: voltaképpen úgy áll a dolog, hogy az Újtestamentumban feljegyzett összes keresztelések sorában éppen csak egy-két példát talá-lunk, amelynél lehetségesnek mondható a bemerítés formája.
Keresztelő Jánosról azt olvassuk, hogy ő a „Jordán vizében” (en tó Iordané potamó) keresztelt. (Mk. 1,5. Mt. 3,6.). Olvasunk ugyan olyan helymegjelölést is, amely szerint „a pusztában keresztelt” (Mk. 1,4.). Mivel azonban ez a „puszta” (erémos) Judeának a Jordán felé eső sziklás, lakatlan vidékét jelenti, voltaképpen ez a meghatározás is a Jordán vidékére helyezi működését. Jól elgondolható tehát, hogy Keresztelő János – legalább általánosságban – a folyó vizébe való bemerítéssel végezte a keresztelést. Azért mondjuk: általánosságban véve, mert Ján. 3,23-ban kifejezetten megemlíttetik egy, bár jordán-vidéki, de nem szorosan vett jordán-parti hely is, mint János működési színtere. Az a megjegyzés, amelyet az evangé-lista hozzáfűz ehhez a helymegjelöléshez, hogy t. i. „ott sok víz volt”, fölösleges volna külön-ben. Kérdés tehát: vajon az ott található források és patakok vize elegendő volt-e a bemerítés formájában való kereszteléshez? Azzal, hogy egyébként a Jordán vize természetesen elég bő-séges volt hozzá, természetesen még azt sem döntöttük el, hogy benne is tényleg bemerítés formájában keresztelte meg János az embereket, csak ennek a lehetőségét állapítottuk meg. – Azután az Ap. Csel. 16,15-ben olvasunk egy keresztelésről, a Filippiben megtért Lidiáéról, amely valószínűleg folyóparton történt, s ezért szintén elgondolható a bemerítés formájában is. Az a prozelita-közösség, amelyben ott volt Lidia is, amikor Pál prédikálására megtért, a „folyóvíz partján” szokott egybegyülekezni, amint fel van jegyezve. Valószínűleg ugyanott történt tehát Lidia megkeresztelése is, bár erről már határozottan nem szól a feljegyzés.
Ezekkel az esetekkel szemben áll azonban a negatív eseteknek egész sora. Már volt szó a pünkösdi „háromezerről” (Act. 2,38.) Ott van az etiópiai főember esete, akit Filep dia-kónus a szabad ég alatt keresztelt meg, de azon a jeruzsálem-gázai úton, amelyen sem tó, sem folyóvíz nem kínálkozott, csak éppen „valami víz” (ti hydór), – elegendő a keresztelés végre-hajtására, de nem annak bemerítés formájában való végrehajtására (8,35.). Ott van azután a megtért Saulus megkeresztelése, amelyet Anániás a damaskusbeli „egyenes utcában” lakó Simon házánál hajtott végre (9,18 – ld. 11. és 17. v.); Kornéliusz századosnak és a vele levők-nek megkeresztelése, amelyet Péter ott helyben, a Kornéliusz házánál hajtott végre (10, 47-48.), valamint a filippibeli börtönőrnek és „övéinek” megkeresztelése, amely szintén magán-lakás falai között játszódott le. (16, 33.). Mindezekben az esetekben csak kétségbeesett eről-ködéssel lehet elképzelni a bemerítés által való keresztelésnek technikai lehetőségeit.
Vannak végül semleges esetek is. Olvasunk samáriabelieknek (Act. 8,12), korintusiaknak (18,8), és efézusiaknak (19,5) a megkereszteléséről. Elgondolható ugyan, hogy ezekben az esetekben az emberek kivonultak valamely közeli vízpartra és ott nyerték el a ke-resztséget, éspedig bemerítés formájában; de elgondolható a dolog e nélkül is. Sőt, mivel semmi jel nem mutat arra, hogy az az igehirdetés, amely a keresztségükhöz elvezetett, a sza-bad ég alatt történt (mint a Keresztelő Jánosé a „pusztában”, és Pálé a filippi-melletti parti gyülekező helyen), azt kell mondanunk, hogy természetesebb dolog feltételezni: a keresztség is zárt helyen, falak között ment végbe, de akkor természetesen nem bemerítés formájában.
Hogy a „baptizein” szó, ha szent cselekmény értendő alatta, nem „bemerítést” jelent, az kitűnik a zsidóság körében uralkodó szertartások terminológiájából is, amint az az Újtes-tamentum nyelvében tükröződik. Lk. 11,38-ban azt olvassuk, hogy a farizeusok megütköztek azon, hogy Jézus étkezés előtt „ú próton ebaptisthé”. Fordításunk ezt egészen természetesen így adja vissza: „ebéd előtt előbb nem mosdott meg.” Senki sem gondolhat arra, hogy azt a szertartást, amelynek az elmulasztását itt felróják Jézusnak, neki bemerítkezés formájában kellett volna végrehajtania. Ugyanez a helyzet a Mk. 7,1. skk. szakaszában is. Hasonló kifo-gások elhangzásával kapcsolatban itt az evangélista részletesen szól a zsidók rituális tisztál-kodási szokásairól. Ennek során kétségtelenné válik előttünk, hogy „baptizein” itt is egysze-rűen szinonímája a (rituális értelemben vett) „niptein” = „megmosni” igének. Az egyik szö-vegvariáns a 4. v.-ben szereplő „rhantizein” = „meghinteni” igét is „baptizein”-nel cseréli fel, ami ugyancsak arra vall, hogy ez az utóbbi, bármilyen formában végrehajtott rituális „meg-mosással” egyértelműnek vehető. Az említett versben felsorolt „baptismos”-ok az egyik szö-vegváltozat szerint nemcsak „poharakra, korsókra, rézedényekre”, hanem még „nyoszolyák-ra” (klinai) is kiterjednek!
Nyilvánvaló tehát, hogy a „baptizein” eredeti jelentése a szakrális szóhasználatban egészen lekopott róla és származékairól, és már nem „bemerítést” jelent, hanem bármiféle olyan szent szertartást, amelyet valakin vagy valamin vízzel hajtanak végre, és pedig valami-lyen értelemben vett (erre még vissza kell térnünk) „katharismos” – „megtisztulás” céljából, vagy jelképezéséül. (Barth Károly is elismeri: „baptizein” csakugyan jelentheti azt is: „aspergere” – „megön-tözni, megnedvesíteni”. De sem nem néz szemébe a teljes tényállásnak, sem nem vonja le annak konzekvenciá-it.) Így Heb. 9, 10. fordítása is egészen helyesen beszél „mindenféle mosakodásról”, amikor az eredetiben „baptismos”-ok címén van szó a zsidóság bizonyos szertartásairól.
Ilyen „megtisztulási” szertartás, szent „megmosatás” („lutron”) értelmében ment át a „baptismos” a keresztyénség gyakorlatába is Jézus rendelése szerint (Mk. 16,16.; Mt. 28,19.). Hogy a keresztyén „baptismá-t milyen különbségek választották el a zsidóságban gyakorolt „baptismos”-októl, arról nem kell bővebben beszélnünk. Ezek – eltekintve a pogányok közül felvett konvertitáknál is alkalmazott megtisztulási szertartástól – gyakran megismételt, min-dennapos „mosakodások” voltak, amaz egyszeri, és az egész életre szóló ünnepélyes szertar-tás. Ezeknek a jelentősége a rituális értelemben vett „tisztátalanság” és „tisztaság” kérdése körül forgott, és általuk ez a kérdés automatikusan megoldódott: maga a szertartás „ex opere operato” biztosította a kívánt tisztaságot; a keresztség ellenben egészen más értelemben vett „tisztaságnak”, a bűnnek az eltávolítását jelentette, és pedig nem úgy jelentette, hogy mindjárt eszközölte is azt, – hacsak nem a római katolikus egyház sakramentalizmusa értelmében fog-juk fel a dolgot, – hanem lényeges lelki feltételektől, egy szóba foglalva ezeket: a hittől füg-gően szolgálta a „megtisztulást” azzal, hogy biztosítékot nyújtott felőle. Ezek a különbségek azonban nem változtatnak azon, hogy „baptizein” mindkétfajta szertartásban olyan cselek-ményt jelentett, amelyhez már nem fűződött hozzá a szó eredeti jelentésű „bemerítés” formá-ja.
Van azután a „baptizein” szónak és származékainak átvitt értelemben való használata is az Újtestamentumban, amikor is már nem a vízzel végrehajtott szertartást jelenti, hanem valamilyen más, annak analógiájára elképzelt történést jelez. A „vízzel való keresztséggel” pl. egyenesen szembeállíttatik a „Szent Lélekkel való keresztség” („en Pneumati Hagió”, „en Pneumati”: Mk. 1,8; Act. 1,5; 11,16), vagy „a Szent Lélekkel és tűzzel való keresztség” („en Pneumati Hagió kai pyri”, Mt. 13,11; Lk. 3,16). És szó van a kínszenvedésről és halálról is, amelyet Jézus Krisztusnak és a vértanúságra kiválasztott híveinek kell elszenvedniük, mint „keresztségről”, amelyet elnyernek (Mk. 10,38, stb.). Azonban, ha az ilyen képekben rejlő „tertium comparationis”-t (az összehasonlítás alapja, amiben az összehasonlított két dolog egyezik) keres-sük, megint csak arra a meggyőződésre jutunk, hogy a „baptizein” fogalmából az eredeti je-lentés, a „bemerítés”, már egészen eltűnt. A „Szent Lélekkel való keresztség” egyáltalán nem jelent a „Szent Lélekbe való bemerítés”-t, mert ilyen gondolat sehol nem tűnik fel az újtesta-mentumi látóhatáron.
Ha már valamilyen szemléletes párhuzamot akarunk találni a keresztség és a Szent Lé-lek ajándéka között, akkor azt sokkal inkább az „infusio” formájában végrehajtott keresztség alapján találjuk meg: a Szent Lélek is „kitöltetik” az emberekre (Act. 2, 17 – 18.), „eljön rá-juk” (Act. 2,8), „leszáll rájuk” (Ján. 1, 32 – 33, stb.). A „tűzzel való keresztség” is, bármi le-gyen is a jelentése, csak hasonló szemléletes képben jelenhet meg képzeletünk előtt, és kb. ugyanez mondható el a mártíromság „keresztségéről” is. Leghelyesebb azonban, ha nem is helyezünk nagy súlyt arra, hogy az ilyen átvitt értelemben vett „keresztségeket” valamilyen keresztelési formával próbáljuk párhuzamba állítani, hanem magának a keresztségnek a jelen-tőségében keressük a metaforikus átvitel alapját. A János keresztsége is bizonyos felavattatást jelentett: aki elnyerte, az ezzel életének új korszakába lépett át, új jelleget nyert. Ezért nevez-heti Keresztelő János „keresztségnek” azt az ajándékot, amelyet „Szent Lélek és tűz” nevezete alatt a Krisztus eljövetelétől vár: általa az emberek az Isten országának részeseivé fognak avattatni; és ezért nevezheti „keresztségnek” Jézus a rá, és egyes híveire váró szenvedéseket is: azok által válik majd Ő maga a világ Megváltójává, és emeltetnek az ő így kitüntetett hívei különös tisztességre. (Ezen a réven a „baptisma” jelentése közeli rokonságba jut a „chrismá”-éval („kenet”, és mellesleg megjegyezhetjük: ez a rokonság is az infusio formájára utal. Arra is rámutathatunk mellesleg, hogy a „chriein” ige és származékai egészen hasonló jelentésváltozáson mentek át, mint amilyet a „baptizein” mutat. Eredeti, profán használata szerint szigorú értelemben vett „kenés”-t, „megkenés”-t jelentett. Szakrális értelemben azonban már odavész a művelet eredeti formájára való utalás. A „felkenés” szertartása rendszerint a „kenet”-nek az illető személyre való ráöntése által történik.) Annyit mindenesetre megállapíthatunk, hogy a „baptizein” és származékszavai metaforikus használatából is hiányzik minden utalás a szónak eredeti jelentésére, a „bemerítés”-re.
**
Ha pedig „baptizein” már nem „bemerítés”-t jelent, akkor természetesen a vonzása kö-rében fellépő „eis” sem bír többé a „-ba”, „-be” jelentésével. Az eredeti, profán értelemben vett „baptizein” természetesen okvetlenül megkívánja, hogy – legalább gondolatban - kiegé-szíttessék annak a közegnek a megjelölésével, amelybe a belemerítés történik. A szakrális értelemben vett „baptizein” már minden kiegészítés nélkül is megálló, abszolút módon hasz-nálható ige. Ugyanis magától értődik, hogy vízzel hajtják végre az általa jelzett szertartást. Ezt külön megemlíteni csak akkor szükséges, ha valamilyen okból hangsúlyozni akarjuk, pl. a szó szoros értelmében vett keresztségnek valamilyen átvitt értelemben vett keresztséggel való szembeállításánál. Így áll szemben egymással a „vízzel való keresztség”, és a „Szent Lélekkel való”. De akkor sem ebben a formában kapja meg a „baptizein” a maga kiegészítését: „eis hydór” = „vízbe”, amint elvárható volna, ha még csak valamennyire is közrejátszanék a „bemerítés” képzete, hanem az eszközhatározói szerepet játszó „en” prepozicióval: „en hydati” (Mt. 3,11; Jn. 1,26.), vagy egyszerűen dativus instrumentalis alakjában: „hydati” (Lk. 3,16; Act. 1,5.). Ugyanilyen vonzatok kísérik az igét metaforikus használata eseteiben is. (Lásd a fentebb idézett helyeket.) Az „eis”-nek ilyen vonatkozásban megszűnt szerepe visszahatólag maga is újabb, megerősítő bizonyság amellett, hogy a szakrális értelemben vett „baptizein” már nem jelent „bemerítés”-t.
Szerepel az „eis” a „baptizein” mellett elég gyakran, de más értelemben. Tárgytalanná válván az a funkciója, hogy azt jelöli meg: milyen közegbe történik a bemerítés, mivel már nem is bemerítésről van szó, felszabadult egyébfajta szolgálatok betöltésére. Így szó van Ke-resztelő János működésével kapcsolatban „eis aphesin tón hamartión” = „a bűnök bocsánatá-ra” való keresztelésről (Mk. 1,4.), valamint „eis metanoian” = „megtérésre” való keresztelés-ről (Mt. 3, 11.). Itt az „eis” azt a rendeltetést vagy azt az eredményt jelöli meg, amelynek szolgálatában áll a keresztség. Az egyházi keresztségről szólva azt mondja Pál, hogy „mi mindnyájan egy testté – eis hen sóma – kereszteltettünk meg.” (I. Kor. 12,13.). Fordításunk nyilván helyes nyomon jár, amikor itt eredményhatározói értelemben veszi az „eis”-t, mert hiszen nem a keresztségtől, ill. a Lélek keresztségétől, amelyről itt szó van, függetlenül volt meg az az „egy test”, amelybe aztán az egyes hívők „belekereszteltettek”, hanem az éppen belőlük, és az ő „egy Lélek által való megkereszteltetésük” által állt elő.
Leggyakrabban pedig úgy szerepel az „eis” a keresztséggel kapcsolatban, hogy annak a hitnek a tárgyát jelöli meg, amely hitben a keresztség történik, tehát arra mutat rá: mire vo-natkozik ez a szertartás, mi adja meg az egésznek az értelmét? A keresztyén hitnek ez a tárgya személyes tárgy: maga Jézus Krisztus. Ezért a keresztyén „baptisma” nem más, mint „eis Christon” = „Krisztusra” való megkeresztelés, vagy – ami, tekintettel a „névnek” az ismert vallástörténeti névmisztikai jelenségekkel összhangzásban a bibliai nyelvben is kialakult sajá-tos használata szerint ugyanazt jelenti – „eis onoma tú Kyriú Iésu” = az Ő „nevére” való meg-keresztelés. (Act. 8,16; 19, 5.). Olyan keresztséget jelent tehát ez, amelynél az emberek Jézus Krisztusra gondolnak, abba vetik a hitüket, amit Őbenne nyerhetnek el, s erről a hitükről tesz-nek bizonyságot is megkereszteltetésük által. Pál egy helyen felveti a gondolatát – persze csak azért, hogy annak képtelenségét szemléltesse, – egy olyan keresztségnek, amely az ő saját „nevére” – „eis to onoma Paulú” – történnék. Ennek csak akkor volna értelme, ha „Pál feszít-tetett volna meg” a bűnösökért az ő megváltásukra, s ha ezért az emberek az őhozzá való tar-tozásukban kereshetnék üdvösségüket. De mert ilyen bizalommal senkihez sem lehet kapcso-lódni, csak Krisztushoz, ezért a keresztség „a Krisztus nevére” való cselekmény. (I. Kor. 1,13, 15). Az I. Kor. 10,1 skk. szakaszában Pál az izráelbeli „atyákról” szól, akik „felhő alatt vol-tak”, és a „tengeren mentek át”, s az ő Egyiptomból való kivonulásukat párhuzamba állítja azzal a szabadulással, amely a keresztség alkalmával lebeg Krisztus híveinek a szeme előtt. „Keresztségnek” nevezi a párhuzam kedvéért a hajdani exodus élményeit is, és úgy beszél róluk, mint amelyek által a régiek „eis ton Moysén” – „Mózesre kereszteltettek meg”. Nyilván semmi értelme nem volna itt olyasféle gondolatnak, amely szerint ezek a szavak „Mózesbe bele” való keresztelést jelentenének. Egyszerűen csak azt fejezik ki, hogy amit Isten azokban az eseményekben az „atyáknak” adott, azt Mózes által adta nekik, és Mózes által adta tudtul azt is, hogy mihez tartsák magukat. Mivel tehát azok az események, minden áldásukkal és minden belőlük folyó követelménnyel együtt Mózesben összpontosultak, azért nevezheti őket az apostol, ha már „megkereszteltetésnek” akarja nevezni, „Mózesre való megkereszteltetés-nek”. Ugyanígy az „eis Christon”, vagy az „eis to onoma Christu” kifejezés is, ha a kereszte-léssel kapcsolatban fordul elő, a térbeli behatolás minden képzete nélkül a szertartásnak Krisztusra való értelmi reávonatkozását domborítja ki. (Ugyanezt fejezik ki a „baptizein” mellett szintén használatos „en tó onomati Christu” és „epi tó onomati Christu” határozók is. Az előbbihez ugyan hozzá-tapad az az árnyalati többlet is, hogy a Pálnál oly sűrűn előforduló „en Christó” = „Krisztusban” kifejezéshez tagadhatatlanul jellegzetes térbeli képzetek is fűződvén, ezeknek a színezete ide is átszármazik. Krisztus az a titokzatos életszféra, amely a hívőt körülveszi, s amelyben a hívő benne él. A keresztség aktusa is „Krisztusban” megy tehát végbe: az Ő ereje fogja át és hatja át az egész cselekményt. De hogy ez a térbeli színezetű gondolat, amely egyébként is csak mellékzöngéje a „Krisztus nevében” való keresztelés kifejezésnek, egészen más valami, mint a belemerítés elgondolása, – azt mindenki láthatja.)
Ugyanez az „eis” jelentése a Mt. 28, 19-beli trinitárius formulában is. Mivel Jézus Krisztus által tárult fel hívei előtt a teljes Szentháromság valósága, a Fiúban jelentvén ki ma-gát az Atya s a Fiú által részesülvén hívei a Szent Lélekben is, Krisztust ismerni annyi, mint ismerni az Atyát, a Fiút, és a Szent Lelket. Ezért „Krisztus nevére keresztelni”, és „az Atya, Fiú, Szent Lélek nevére keresztelni” ugyanazt jelenti. Az utóbbi kifejezésben csupán explicitusabb teljességgel szólal meg ugyanaz a jelentés, amely implicite benne foglaltatik az előbbiben. Olyan keresztelés értendő tehát ez utóbbi alatt is, amely a Krisztus által kivilágo-sodott kijelentés fényében, a Benne való hálás örvendezéssel, és a Róla való vallástétel értel-mében történik. Hogy a trinitárius formulának ezzel az explicitusabb szövegével az Újtesta-mentumnak csak ezen az egy helyén találkozunk, azon csak az akadhat fent, aki elfelejti, hogy ez nem egyike annak a számos helynek, ahol az Újtestamentumban szó van a keresztségről, hanem éppen az a hely, amely Jézus Krisztusnak a keresztséget instituáló parancsát foglalja magába, é
_________________
Tanuljunk (elsősorban) az Úrban megbízható református tanítóinktól!
|
NEKI a SZENT SZELLEMNEK. 
egy kicsit "re" formálgatnak. 
