Dr.Zsengellér József dékánhelyettes, tanszékvezető egyetemi tanár
06-20-97-87-475
jzsengeller@prta.hu
Dr. Xeravits Géza
gxeravits@prta.hu
Hamar Zoltán nyelvi lektor
zhamar@prta.hu
06-89-311-284

Megjelent: Dunántúli Református Lap 2001 1. szám 3. old.

Zsoltár a 21. század küszöbén

Dr. Zsengellér József

A 2000-2001. esztendőváltás, mint minden évforduló, jubileum, kiemelt alkalom arra, hogy a keresztyén ember elgondolkozzon létén, életének Istennel meglévő kapcsolatán. A 90. Zsoltár írója Mózes imádságát tolmácsolja ugyan, de nem tudni pontosan, hogy mikor élt, sem azt, hogy mi volt éltében az a pillanat, amikor megfogalmazta írását, mégis mintha csak ma szólalna meg, mintha csak hozzánk hasonló helyzetből tekintene az idő vég-elenjében vissza és előre.
A bizonytalannak tűnő jövő, az ember által megbontott természeti egyensúly, a gonoszság, kapzsiság, szeretetlenség emberiséget és világot pusztító elhatalmasodása sokakban felveti a kérdést, va-jon van-e valami, vagy valaki, aki meg tudja menteni ezt az ön-pusztító emberi nemzetet, s a miatta pusztuló Földet? Van-e Isten, aki határt tud szabni mindennek, ugyanakkor meg tudja teremteni az értelmes és szeretettel teljes jövő lehetőségét.
A jövő meghatározása számára kulcsfontosságú a múlt. Az Isten múltban átélt kegyelmessége a jövő biztos ígérete. Az �Uram Te voltál hajlékunk nemzedékről nemzedékre� vallomása szinte önkén-telenül hozza elénk azt a vágyat és egyben bizonyosságot,-hogy Te is leszel hajlékunk nemzedékről nemzedékre.� Ugyanezt erősíti meg a ��mielőtt föld és világ létrejött, öröktől fogva� ott volt Isten� hitbeli meggyőződésével párosuló �mindörökké vagy te, ó Isten� szívből fakadó felkiáltása. Ha csupán ennyit írt volna a zsoltáros, már választ kapunk a második millenneum táján szí-vünket és torkunkat összeszorító kérdésekre. Aki a múltban mel-lettünk állt, mellettünk lesz a jövőben is, aki a világ terem-tése előtt ott volt, az ott lesz annak végénél is. Aki terem-tette ezt a világot az gondot is visel teremtményéről.
Az Ige nem kataklizmát, nem világot átformáló beavatkozást hir-det. Nem apokalipszisként ránk törő világvégét, hanem csupán életünk végességre figyelmeztet. Arra, hogy az egész teremtett világ, benne a fű, a virág, s mi emberek is az Ő szavára let-tünk, és az Ő szavára tűnünk újra el. Életünk kezdete és vége Ő. De még ennél is továbbmegy a zsoltáros és arra mutat rá, hogy életünk teljessége, a kezdetünk és végünk közötti időszak is Istenhez tartozik. Életünk minden pillanatát, minden rezdülését számon tartja. Nem tudunk elrejteni előle semmit sem. Próbál-hatjuk nélküle élni, akarhatunk kikerülni fennhatósága alól, igyekezhetünk meghatározó dolgokat alkotni nélküle, tagadva vagy megtagadva Őt, az értékelés nagyjából azonos lesz: ��Életünk ide-je hetven esztendő, vagy ha több, nyolcvan esztendő, és nagyobb részük hiábavaló fáradtság...� Elröpül eltűnik. Igazi értelmet akkor nyer, ha átéli a mindig megújulás felüdítő, a bűnbocsánat felemelő élményét. Ha megérti, és megtapasztalja, hogy az élet nap mint nap Isten ajándéka, egy új kegyelem, s ezért nem gör-csösen akarni, hanem alázatosan elfogadni kell, vigadni és örül-ni felette egész életünkben.

Az időt félve számlálgató ember számára hangsúlyos figyelmez-tetés a zsoltár 4. verse: �Mert ezer esztendő előtted annyi, mint a tegnapi nap, amely elmúlt, mint egy őrváltásnyi idő éj-jel.� Hangsúlyos egyrészt a múltba tekintés során, mivel az em-ber olyan nagy fontosságot tulajdonít annak, hogy hol, mivel mennyi időt töltött el. Legyen az családi kötelék, munkahely, gyülekezet. Számon tartja és ebből néha tőkét is kovácsol magá-nak. Előnyt, tiszteletet, nagyrabecsülést. A tapasztalatra, a megszerzett életbölcsességre, a sokat látott emberre mindig fel-néznek, véleményét szívesen kikérik, szavára jobban odafigyel-nek. Az Isten bölcsességéhez és az Ő időszámításához viszonyítva mindez semmi. Erre ne legyen büszke az ember. Nem önmagának kö-szönheti, hanem Istennek. Amit mi itt a földön megélünk és meg-élhetünk, az Isten előtt olyan, mint az ezer év az egy naphoz vi-szonyítva. Egy a háromszázhatvanötezer kettőszázötvenhez. Sőt, még annyi sem, hanem mint ezer év az őrváltásnyi időhöz, ami ösz-szesen 3 óra volt. Egy a kétmillió kilencszázhuszonkétezerhez. Ha életünk eltelt idejét Isten örökkévalóságához viszonyítva meg kell hajolnunk hatalmassága előtt, mennyivel inkább a jövőt te-kintve. Nem tudjuk élünk-e még annyit mint eddig. Talán már csak egy év, egy nap vagy csupán egy óra. Számára azonban a jövő is csupán annyi mint a múlt. Nem több, nem kevesebb. Örökkévalósága pedig, ami alázatra és imádatra indít bennünket a múltba tekint-ve, bizakodásra és ráfigyelésre ösztönöz a jövő felé nézve. E tanításra figyelve, így számlálva napjainkat juthatunk el a �bölcs szívhez�.
Mivel üzen többet a 90. Zsoltár az ezredfordulón, mint egy vagy akár száz évvel ezelőtt? Mondhatjuk, hogy semmivel, jóllehet a kor és a körülmények megváltoztak, mégis Isten örökkévalósága ma is az egyetlen biztos pont a bizonytalanban és a világát elárasz-tó ideológiák és vallási irányzatok között tapogatózó ember számára. Különlegessége talán abban áll, hogy mindezen vissza-tekintés és előretekintésen túl azt a kérést fogalmazza meg, melyet mindnyájan közös imádságként mondhatunk el, hogy mind-annak ellenére, ami eddig történt a világban, s mindazt nem ismerve, hogy mi fog még velünk történni: �Legyenek láthatóvá tetteid szolgáidon, és méltóságod fiaikon! Legyen velünk Iste-nünknek, az Úrnak jóindulata!� Ehhez csupán egy szót tehetünk hozzá: Ámen! Úgy legyen!
Dr. Zsengellér József

*****************************************************************

Textus: Jer. 28:11b
Hamar Zoltán
(Olvasd Jer. 27-28. r.)

Cidkijjá király uralkodásának 4. évében (Kr. e. 594) az államvezetés és a nép sorsdöntõ kérdések elõtt álltak. Ebben az évben küldöttek érkeztek a szomszédos államokból, hogy a királyt meggerjék egy Babilonnal ellenes szövetség számára. Ebben az idõben Babilon volt a vezetõ nagyhatalom, mely 4 évvel korábban már a júdai lakosság egy részét fogságba vitte, így Cidkijjá politikailag alávetett helyzetben volt. Jeruzsálemben hasonlóan Babilon ellenes lázító céllal nacionalista érzéseket fûtõ üdv-próféták léptek fel. Az égetõ kérdés az volt: csatlakozzanak a lázadás tervéhez, vagy hordják továbbra is Babilon igáját.
Ebben a kiélezett helyzetben az Úr parancsára Jeremiás igát vett a nyakába és hirdette szóval is Isten aktuális üzene-tét. Ebben a szimbolikus cselekedet és Isten Igéjének csodálatos összhangját láthatjuk: audiális, hallható és vizuális, látható módon is egyszerre hirdette a próféta az Isten szerint követendõ egyértelmû állásfoglalást: a nép úgy maradhat meg, ha fejét az igába hajtja (27:9-11) ill. az üdvpróféták csak hamis remény-séggel kecsegtetnek (27:16).
A 27. r.-ben a Jeremiás és a jeruzsálemi, lázadásra tüzelõ üdvpróféták közt még megbúvó ellentét a 28. r.-ben éri el tetõpontját a jeruzsálemi üdvpróféták egyikének, Hananjának színrelépésével. Hananjá a jeruzsálemi templomnál a papok és az egész nép elõtt élesen Jeremiás ellen fordul (28:1-4). A mód, ahogyan Hananjá beszél, nem különbözik Jeremiásétól: ugyanazzal az ünnepélyes bevezetõ formulával (28:2), Izráel Istene nevében, ugyanazzal a szubjektív bizonyossággal a Jeremiás által hirde-tett isteni üzenet ellenkezõjét mondja. Érzékelhetjük, hogy a hallgatók milyen nagy dilemma elõtt állnak: Isten Igéje áll szem-ben, szöges ellentétben Isten Igéjével.
Jeremiásnak erre a nagy nyilvánosság elõtti, éles hangú bírálatra adott válaszában (28:5-9) feltûnõ a szelíd, nagyon emberi és tárgyilagos tónus, pedig tõle megszoktuk a hamis prófé-tákkal szembeni éles hangvételt. Emberileg Jeremiás közelebb áll Hananjához, mint az azt gondolná: Jeremiás szíve vágya is a sza-badság lenne ("bár úgy tenne az Úr" 28:6); nem viseli kevésbé szívén népe sorsát. Itt azonban nem belülrõl jövõ, emberi kíván-ságokról, hanem kívülrõl érkezõ kijelentésrõl, Isten szaváról van szó. Ezen a ponton feltárul Jeremiás prófétai lelkének mély-séges konfliktusa: szíve kívánsága ellenére, prófétai elhiva-tottságából kifolyólag le kell rombolnia a reményeket. Jeremiás feltûnõ módon különbséget tesz mostani megnyilatkozása és Isten szava között ("én hirdetek" 28:7, anélkül, hogy az Úrra hivat-kozna, mint pl. késõbb: "Így szól az Úr" a 28:12-ben). Jeremiás magát az ítéletes próféták hosszú sorában helyezi el ("régtõl fogva" 28:8). Ezen ítéletet hirdetõ próféták (pl. Ámós, Ézsaiás, Mikeás) kizárható, hogy szavaikat haszonlesés, tekintélyszerzés, politikai hangulat meglovagolása, siker vagy a tömegtõl, hatal-masoktól való félelem motiválná. Üdvprófécia esetén azonban az önzetlen, emberen kívülrõl jövõ motiválás nem olyan világos, egy-értelmû: nagyon könnyen nagyon is emberi mozgatórugók is köz-rejátszhatnak. Tehát a beteljesedésnek kell igazolnia az üdv-próféciát (28:9); Jeremiás nem vitatja el Hananjától annak jó szándékát - errõl nincs itt szó. Azonban nem emberi kezekben van a szubjektív bizonyosság beigazolása. A szubjektív bizonyosság objektíven megalapozott voltának kimutatása nem embernél, hanem Istennél van.
Hananjá azonban ebben a nagy nyilvánosság elõtt zajló konfliktusban nem a párbeszéd embere, aki fejtegetésekbe bocsát-kozna, vagy türelme lenne megvárni próféciájának Istentõl jövõ beigazolását. Megingathatatlan hitében, nem engedi, hogy hitére rákérdezznek. (Az Újszövetség nekünk más magatartást java-sol: "legyetek mindig készek számot adni hitetekrõl"- 1Pét. 3:15.) Hananjá eksztatikus, önkívületben szóló prófétákra jellemzõ emberfeletti erõvel összetöri a Jeremiás nyakán levõ igát (milyen szemléletesen fejezi ki 28:12 ennek erõszakos vol-tát: "letörte a jármot Jeremiás nyakáról"): elõ akarja vételezni próféciája beteljesülését. Ekkor hangzik el immár harmadszorra Hananjá ajkán a jelszó, a szlogen: "összetöröm Babilon igáját" (28:2, 4, 11). Hananjá nagyon látványos, bombasztikus és meg-gyõzõ. A hallgatók azt mondhatják: "itt az igazság, mert itt na-gyobb a show, látványosság, hangosabb és harsogóbb a vélemény". Jeremiás védtelen ezzel az erõszakos támadással szemben. Nagyon sokatmondó és mély a történetet lejegyzõ Báruk megjegyzé-se: "Jeremiás próféta ekkor elment útjára" (28:11b). Nem arról van szó, hogy Jeremiás bizonyossága megrendült volna, hanem a saját erejébõl, forrásából ebben a pillanatban nem tudott mit szembeállítani ellenfelével, erre a helyzetre még nem kapott igét Izráel Istenétõl. Lemond arról, hogy vitába bocsátkozzon egy erõszakos és indulatos prófétával - eleve kudarcra ítélt vitába. Inkább felvállalja a kudarc látszatát önuralmával és türelmével mutatva, hogy az igazi próféta csak azt mondhatja, amit Küldõjétõl kap. Türelemmel és alázattal alárendeli magát Isten Igéjének. Nem rögtönöz, hanem fegyelmezetten és önmeg-tagadóan vár Isten szavára. Ezért megy el szótlanul, visszavágás és válasz nélkül. A mélyebbre látó bölcs számára Jeremiás szótlan elvonulásában több erõ, bizonyosság és engedelmesség van, mint Hanajá rámenõs magát érvényre juttatásában. "Fecseg a felszín és hallgat a mély."
Az ügy ezzel azonban még nem zárult le: rövid idõ múlva megszólalt az Úr (28:12). Most már az Úr megbízásából szól a próféta ("Így szól az Úr" 28:13): ha megpróbálják letörni Babi-lon fajármát, csak súlyosbítják helyzetüket. A faigát vasiga váltja fel: még nehezebb és kegyetlenebb lesz a rabság (28:14).
Azt hiszem, hogy pusztán az eddig jellemzésül elmon-dottak már sok üzenetet hordoznak önmagukban. Arról van szó: ki hirdeti igazán Isten Igéjét. Önbizalma, hite saját küldetésében mindenkinek lehet, de az a kérdés, hogy kit igazol Isten. Különösen égetõ ez a kérdés azoknak, akik valamilyen formában Isten Igéje szolgálatába szegõdtek, erre tették fel életüket, akik bizonyos értelemben az ószövetségi próféták örökösei, a prófétai tiszt folytatói a szószéken, a tantermekben vagy éppen a tömegtájékoztatási eszközökben. Nagy szerepe lehet ennek azon-ban minden hivő mindennapi érintkezésében, konfliktus helyzeté-ben, minden olyan helyzetben mikor egymást kell tanítanunk, taná-csolnunk. Van bennünk alázat megadással megvárni, míg tényleg az Úr szól? Tudjuk vállalni a kudarc látszatát és szótlanul elmenni útunkon? Vagy mi akarjuk mindig az utolsó szót kimondani, arro-gánsan saját meggyõzõdésünket érvényre jutattni? Bombasztikus szólamok, jól hangzó szlogenek, csillogó szójátékok, erõszakos féligazságok és harsogó látványosságok félrevezethetnek minket? Készek vagyunk meggyõzõdésünket mások kritikájának kiszolgáltatni, így adva számot a bennünk élõ reménységrõl? Hajlandók vagyunk Isten Igéje szolgái lenni, annak magunkat alá-vetni vagy mi akarunk Isten Igéje fölé kerekedni? Úgy várunk-e Isten megszólalására, miként a vigyázó virradást vár éjjel?
Hamar Zoltán

*****************************************************************

Megjelent: K. van der Toorn � A. van der Kooij (szerk.): Canonisation and Decanonisation, Leiden, 1998, 161-171. old.

CANON AND THE SAMARITANS

József Zsengellér
(Budapest)

1. Introduction
Two statements concerning the Samaritans are generally accepted by scholars: First, the Samaritans accept no other sacred books as inspired and holy besides the Torah, the Five Books of Moses. Second, their origin is somehow connected to deportations by the Assyrians after the destruction of Samaria as reported in 2 Kings 17. Concerning this second point we can conclude after careful examination that the deportations influenced to some degree the ethnic composition of the later Samaritans, but they did not have defined effects on the formation of the religion and society of this community.
Let us consider the first statement; Samaritans and the Torah or more exactly the Samaritan Pentateuch. The statement in itself is correct, the present Samaritan\'s sacrosanct book, their Bible is the Five Books of Moses. But two questions emerge here: Was it always the only holy writing of the community or not? What is the reason of difference from the Jews in this canonical subject?

2. Source-analysis
At the end of the last century (1892) H. E. Ryle published his book, The Canon of the Old Testament, where he demonstrated that the Pentateuch was already a complete and recognised unit in the 5th century BC. He supposed that by the time of the Samaritan schism - which first was thought to have happened in the 5th century - the Samaritans took with them this entire work. Thus according to Ryle the Samaritans have only the five books of the Pentateuch as their canon since there wasn\'t any other book of this status at that time. Most of the scholars accept this view, or at least the result of this supposition.
On the contrary we can conclude that no ancient source before the 3rd century CE. is cited in any scholarly work to underline the thesis that the Samaritans had the Pentateuch as the only sacred book. The reason of this hiatus - as we will see - is that there is no source of the period mentioning the extent of the Samaritan canon.

a) The first allusion to the Scripture of the Samaritans is that of Josephus. According to him - Ant 13,74 - both Jews and Samaritans have the Law of Moses as authoritative legal source; but he does not mention any difference between the acceptation of the other groups of the Scripture.
A fourth generation rabbi (end of 2nd century) states in Sifre to Deut 56,1 that the Samaritans had their own text version of the Torah, which differed from the rabbinical one containing "the terebinth of Moreh, Shechem" in Deut 11,30. The same story is told by different rabbis in PT Sota 21c and Sota 33b, at the same time the practice of different letter types is also mentioned in the Talmud.
Hulim 4b in discussing the validity of the Samaritan slaughter mentions that the Samaritans observe all the laws of the Torah. Berakhot 47b states that "they are very scrupulous about any injunction written in the Torah."
The rabbinical literature discusses extensively and in detail the contact between Jews and Samaritans but it is never mentioned that their basis of faith, i.e. the Scripture, is not the same. All the more so if we pay attention to Sota 22a, where it is stated: "It has been reported, if one has learnt scripture and Mishna but did not attend upon Rabbinical scholars, .... R. Yannai says he is a Samaritan."
According to this statement - Yannai belonged to the first generation of the amoraim (early 3rd century) - Samaritans learn the Scripture that is to say the whole Hebrew Bible.

b) On the other hand early Christian writers are the first who report something else, and give a more concrete picture of the Samaritan canon of their time.
Origen (ca.185-253) in his Commentary on John (13,26) writes: "... the Samaritan woman, who does not accept anything else besides the Pentateuch of Moses ...."
Origen again is the first who declares in Contra Celsum 1,49 "... both the Samaritans and Sadducees, who accept only the Books of Moses, ... "
Epiphanius of Salamis (cc. 314-403) in Panarion chap.2. writes the sentence echoed so much since that time: "They differ from the Jews in the fact that only the Pentateuch is holy for them but not the Works of the Prophets after Moses." (374-377)
Interesting is also the text of Philastrius of Brescia (+ cc. 397) in Diversarum haereseon liber chap 7. where we read: "They accept the Law of Moses, it means only four (!) books...."

Summing up the sources we can conclude that the ancient Jewish texts do not inform us about the extent of the Samaritan canon. But the early church fathers of the 3rd - 4th century already knew about a strict limit of the literature held holy by the Samaritans.

3. Formation of the Samaritan Canon
What can we know about the Samaritan canon before Origen? Nothing definitive, on the other hand we may have some serious suppositions. First, there were some religious or political changes in the community resulting in a canon different from the Jewish one. Second, there was a period of the Samaritan canon when the Book of Joshua was also incorporated into this literature.

a) As indicated above, the time of Ezra-Nehemiah is said by scholars to be the period of formation of the Pentateuch. This was the first possibility for the northern people - namely for the first component of the later Samaritans - to inherit this literature. On the other hand, following Josephus\'s account (Ant XI.312.322.) during the construction of the temple on Mount Gerizim in the thirties of the fourth century BC. a wave of priests and other judahites left Jerusalem and joined the northern community. This might have been again a documented occasion to gain the Pentateuch or even other parts of the already existing Jewish canon. In the meantime of course it was also imaginable to have contacts on a religious or literary basis. Due to the Hellenistic effects both communities became multi-faceted what had consequences for the religion as well. In this period next to the mainstream subgroups emerged representing orthodoxy or on the contrary heterodoxy or syncretism. This situation would not have helped the stabilisation of a standard literary corpus. Moreover it could have resulted in different corpora like the ones in Jerusalem, Alexandria, Qumran or others. I have to say, up to the time of the destruction of the Gerizim temple there is no possibility to verify any canonical, literary separation between Jews and Samaritans, so of course we could not prove the contrary either.
The destruction of the Gerizim temple by Hyrcanus deeply influenced the development of the Samaritan religion. Without a temple the religion had become theologically concentrated, though further sacrifice can not be ruled out. From this time on Gerizim not only meant a cultic centre, but symbolised the belief itself. The alteration to (Deut 27,4) and emphasises of Gerizim instead of Ebal and Jerusalem respectively, in the Samaritan Pentateuch are due to this development. A similar result is the emergence of texts which connect events to Mount Gerizim not occurred there, like the fragment of Pseudo-Eupolemus, who in combining Gen 12,7 with Gen 14,8 writes that Abraham was received by Melchizedek in the temple of the Most High on Mount Gerizim. Or the speech of Stephen in Act 7, who tells that Jacob was buried in the ground near Shechem bought by Abraham from the sons of Hamor. It is interesting that none of these alterations appear in the SP.
Not only the contents, but the text of the SP underlines the importance of this period as well. From the late 3rd century BC. the Jewish square script was developed out of the standard Aramaic, but the Samaritans continued to use the former paleo-Hebrew script. Purvis examined their script of the Pentateuch and drew the conclusion that it branched off in the late Hasmonean period. Some Qumran texts were written in this period also in paleo-Hebrew script. All of these texts belong to the so-called pre-Samaritan textgroup of which a redactional technique of conflation and alteration is recognisable.
These pieces of information create a terminus a quo for the formation of an independent Samaritan canon, i.e. for the process of canonisation.

b) This date (128 or 107 BC.) is already after the composition of the Ben Sira 46,1-49,13 which indicates the existence of all the canonical books of the MT. Of course it is hardly imaginable that the Samaritans used all the books of the Hebrew Bible up to this time. One of the scholarly reasons for the rejection of the prophetic books by the Samaritans is the honour to Jerusalem and the sins of Ephraim existing in these books. Leiman says that "they may have rejected the Prophets in toto because of the central role played by Jerusalem ..." in it It stands to reason that the contrast between the two holy places made it impossible for the Samaritans to accept portions of texts favouring the rival temple as divine revelation. The others having no such content, however, could not be expelled automatically. All the more so, since the texts reporting about the history before the kingdom of David refer to the region of Shechem as a holy place. Thus the Samaritans could have maintained some books of the Prophets as canonical. The most probable candidate for this status is the Book of Joshua.

4. The Book of Joshua
No direct evidence is found so far to prove the existence of the Book of Joshua in the Samaritan literature of this period. On the other hand, we have a considerable amount of indirect information about this book which emphasises the possibility of the Samaritan use of a Book of Joshua as a canonical work.
a) First of all, Joshua was described in the Torah as the successor of Moses (Num 27,12-23), moreover as the antitype of Moses, who was the prophet par excellence of the Samaritans.
Having this Moses-antitype nature of Joshua in mind we can indicate the source text of later Samaritan messianistic belief, Deut 18,15-19, where a "prophet like Moses" is mentioned, who could be Joshua among the Samaritans , as it is thought in later times.
b) Furthermore, the conquest of Canaan as the act of fulfilment of God\'s promise revealed in the Torah, should have not only been part of a profane historical literature, but also of a sacred tradition. All the more so, because the later tradition calls the period up to the time of Eli the period of Divine Favour (Rhwth/Ridwan) in which Joshua had a prominent role.
c) Third, the most holy place of the Samaritans, the region of Mount Gerizim with Shechem, plays a very important role in the Book of Joshua. Gerizim as the Mount of Blessings next to Deut 11,26-32 and 27,1-13 reported also in Jos 8,30-35 which connects Joshua with the fulfilment of the prescriptions of the Torah. Joseph, Joshua, and Eleazar were buried in the neighbourhood of Gerizim.
d) Fourth, the present Samaritans have different types of the Book of Joshua. There are several Arabic and Hebrew manuscripts representing different traditions. Contrary to the scholarly scepticism of the early 20th century A.D. Crown demonstrated that the Hebrew tradition is older than the Arabic one. After examining the territorial allotments of the Hebrew manuscripts he concluded that one of the city lists represents a situation from a period before 135 CE. Accordingly a Book of Joshua could have been known and used among the Samaritans in the 2nd century CE.
e) Fifth, the Samaritans did not form a homogeneous community in the ancient time, but it stands to reason that from the destruction of the Gerizim Temple some Samaritan sects emerged like the Sebueans and the Dustan and Dosithean movements. Eulogius the Bishop of Alexandria (6th century CE.) reports on two Dosithean groups. One of them believed in Joshua as the Messiah which indicates that they have a Book of Joshua. Furthermore it is also said that they possessed and altered the Octateuch, which of course should have contained a Book of Joshua.
f) Sixth, the acts of the great fourth century reformer of the Samaritans, Baba Rabba are described in the Chronicle of Abu \'l-Fath as if he were a second Joshua.

To sum up the above mentioned data, first of all, we have to say none of the Samaritan Books of Joshua existing today was used in this form in the ancient community. Notwithstanding a version similar to the MT may have existed among them. Of course the Joshua tradition as such could have had other forms as well.
Since its theological implications mentioned above the Book of Joshua may have had a canonical status in the community already prior to the destruction of the Gerizim temple. If we suppose the Book of Joshua as part of the Samaritan canon we have to presume that they similarly to the Jews made a distinction between the Torah and this book. We can use the terms of Leiman inspired for the Torah, and uninspired for the Book of Joshua in this case. After the appearance of a messianistic belief in the sectarian movements based on the Book of Joshua the book was no more tolerable for the mainstream as holy writing. It was not only because of their different belief, but since the almost similar account of the Christians. In the time of Origen it was no more part of the canon but possibly was incorporated into the Book of Days (Miiymyh rpo), a chronicle mentioned by Eusebius. The tradition of Joshua, however survived and coloured the reforms of Baba Rabba, and was still active in the 6th-7th century in different Dosithean movements. At the end the sects disappeared but mainstream Samaritanism adopted, preserved and developed further their versions, from which some Arabic and Hebrew texts survived up to this day.

5. Conclusion
The destruction of the Gerizim temple seems to be a date of canonisation of the Torah and perhaps that of the Book of Joshua by the Samaritans. When books not really used up to this time were definitely expelled from the community. After some supposed 3 century canonical utilisation as the tools of sectarian (Dosithean and Christian) theology the Book of Joshua was decanonised. In this process it is clearly demonstrated that canonisation and decanonization are always connected to some crisis of identity, and that they are the tools of the selfidentification of a given community.
Bibliography

Strack, Hermann - Stemberger, Günther, 1982, Einleitung in Talmud und Midrash; München: Beck.
Finkelstein, A.E.- Horovitz, H.S., 1939, Siphre �al Sepher Debarim; Berlin, repr. 1969, New York.
Epstein, Israel, 1935-52, The Talmud; London, Volume Sotah
Zsengellér, József, 1996, �Personal Names in the Wadi ed-Daliyeh Papyri� in Zeitschrift für Althebraistik 9/2 pp.182-189.
Holladay, C.R., 1983, Fragments from Hellenistic Jewish Authors I; Atlanta.
Van der Horst, Piet W., 1994, �Samaritans and Hellenism� in his Hellenism - Judaism - Christianity; Kampen: Kok pp.1-3.
Bowman, John, 1967, Das Samaritanisches Problem; Stuttgart.
Scobie, C.H.H., 1972-73, �The Origin and Development of Samaritan Christianity� NTS 19. pp.396-414.
Pummer, Reinhard, 1975-76, �The Samaritan Pentateuch and the New Testament� NTS 22. pp.441-443.
Cross, Frank.M., 1965, �The Development of the Jewish Scripts� in Wright, G.Ernest, ed. The Bible and the Ancient Near East; Garden City: Doubleday, pp.170-264.
Purvis, James.A., 1968, The Samaritan Pentateuch and the Origin of the Samaritan Sect, HSM 2. Cambridge, Mass.
Hanson, R.S., 1964, �Paleo-Hebrew Scripts in the Hasmonean Age� BASOR 175. pp.26-42.
Sanderson, J.E., 1986, An Exodus Scroll from Qumran: 4QpaleoExodm and the Samaritan Tradition; HSS.30. Atlanta.
Tov, Emmanuel, 1989, �Proto-Samaritan Text and the Samaritan Pentateuch� in Crown, Alan D., ed. The Samaritans; Tübingen: Mohr, pp.397-407.
Tov, Emmanuel, 1992, Textual Criticism of the Hebrew Bible; Mineapolis-Assen:Fortress-Van Gorcum
Tigay, J.H., 1985. �Conflation as a Redactional Technique� in his ed. Empirical Models for Biblical Criticism; Philadelphia, pp.53-95
Beckwith, Roger T., 1988, �Formation of the Hebrew Bible� in Mulder, Jan, ed. Mikra; Compendium Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, II/1, Assen: Van Gorcum.. pp.39-86.
Leiman, S. Z., 1976, The Canonisation of Hebrew Scripture: The Talmudic and Midrashic Evidence; Hamden:
Ackroyd, Peter R.- Evans, C.F., 1970, The Cambridge History of the Bible; Cambridge.
Crown, Alan, D., 1991, �Redating the Schism between the Judaeans and the Samaritans� JQR 82. pp.17-50.
Macdonald, John, 1963, Memar Marqah, The Teaching of Marqah; BZAW 84 Berlin:Töpelmann
Stenhouse, Paul, 1985, The Kitab Al\'Tarikh of Abu \'l-Fath; Studies in Judaica 1, Sydney.
Vilmar, E., 1865, Abulfathi Annales Samaritani; Gotha.
Juynboll, T.G.J., 1848, Chronicon Samaritanum, Arabice conscriptum cui titulus est Liber Josuae; Leiden.
Neubauer, A.D., 1869, �Chronique Samaritaine� JA 14 pp.385-470.
Bowman, John, 1954, Transcript of the Original Text of the Samaritan Chronicle Tolidah; Leeds: University of Leeds.
Gaster, Moses, 1909, �The Chain of Samaritan High Priests� JRAS 31 pp.393-420.
Macdonald, John, 1969, The Samaritan Chronicle from Joshua to Nebuchadnezzar; BZAW 107, Berlin.
Crown, Alan D, 1972, �New Light on the Inter-Relationships of Samaritan Chronicles from Some Manuscripts in the John Rylands University Library of Manchester I-II� BJRL 54-55 pp.86-111.281-313.
Crown, Alan D., 1964, �The Date and Authenticity of the Samaritan Hebrew Book of Joshua as seen in its Territorial Allotments� PEQ 96. pp.79-100.
Dexinger, Ferdinand, 1981, �Limits of Tolerance in Judaism: The Samaritan Example� in Sander, E.P. ed. Jewish and Christian Self Definition, Leiden:Brill.
Crown, Alan, D., 1967, �Dositheans, Resurrection and a Messianic Joshua� Antichton 1. pp.70-85.
Montgomery, James, A., 1907, The Samaritans. The Earliest Jewish Sect. Their History, Theology and Literature; New York:Ktav.
Newsom, C.A., 1988, �The �Psalms of Joshua� from Qumran Cave 4� JJS 39. pp.56-73.
Kasher, R., 1988, �The Interpretation of Scripture in Rabbinic Literature� in Mulder, Jan, ed. Mikra, Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum II/1, Assen:Van Gorcum, pp.
547-594.
Kaplan, A., 1983, A Handbook of Jewish Thought, New York
Crown, Alan, D., 1967b, �Some Traces of Heterodox Theology in the Samaritan Book of Joshua� BJRL 50 pp.178-198.
Roberts, A.- Donaldson, J., 1885, The Ante-Nicene Fathers. Vol.I
Daniélou, Jean, 1960, From Shadows to Reality, Studies in the Biblical Typology of the Fathers, London. József Zsengellér

***************************************************************

Megjelent: Studia Biblica Athanasiana 2, 1999, 79-97. old.

Jézus és követői Samaritánus szemmel

Dr. Zsengellér József
Budapest-Pápa

I. Bevezetés

A Samaritánus közösség önmeghatározásának egyik fontos forrása saját krónikairodalma. Természetesen nem veszi fel a ver-senyt sem autoritásban sem nyelvi értékeiben a közismert Sama-ritánus Pentateuchusszal (Samaritánus Tóra), mégis historiog-ráfiai jelentősége igen nagy a közösség számára. E corpus egyik érdekes, bár vitatott korú és című darabja a "Széfer haJamim", melyből a keresztyének számára kuriózumnak számító, Jézus életé-vel, munkásságával és követőivel foglalkozó részletet adjuk itt most közre magyar nyelven.
A krónika első részét, mely az Ószövetség történeti könyveivel fut párhuzamosan Chronicle II. jelöléssel publikál-ta John Macdo-nald. Egy másik szakaszt a közösség legjelentő-sebb, a 2-3. században élt vallási alakja, Baba Rabbah életéről és munkás-ságáról adott ki J.M. Cohen. Az eleddig megjelen-tetett harmadik részlet, mely 1971-ben látott napvilágot, "A Keresz-tyénség kezdetei a Samaritánusok szerint" címet viseli.
A {ymyh rps (Széfer ha-jamim) elnevezés csupán krónikát jelent általáno-san, ahogyan több más hasonló jellegű héber és arab nyelvű írásaikat is így hívják a samaritánusok, de nem adja meg a mű valódi címét, ha volt neki ilyen valaha. Ami a kelet-kezés idejének kérdését illeti több problémával is találkozunk. Egyrészt, a megmaradt kéziratokon található colophon, azaz fej-léc, mely általában a megírás, illetve a másolások időpontjait és írnokainak nevét hivatott rögzíteni, jelen esetben - a régebbnek vélt szövegnél - nem teljesen egyértelmű, mert vagy mint 1616, vagy mint 1908 az olvasandó dátum. Másrészt, ahogy már a szöveg töredékes kiadási módjából is következtetni lehet rá, mai formájában, több különböző korból származó leírást tar-talmaz. Korábbi formája, illetve forrásai azonban még a korai középkorba valamint az ókorba nyúlhatnak vissza. Erre utal samari-tánus héber nyelve-zete, mely nem, vagy csak alig visel magán arameizmusokat illetve arab nyelvi hatásokat. Tartalmát tekintve a teljes krónika Mózes halálától a palesztinai muzulmán idő-szak derekáig mutatja be a samaritánusok történetét. A króni-kának az Újszövet-séggel kapcsolatos részlete ugyan szer-vesen tagolódik környezetébe, mégis tartalmilag önálló egység-nek tekinthető, így ebben a formában történő közlése nem okoz az olvasó számára megértési nehézséget.
A fentebb idézett editio princeps - amelyben a samaritá-nus szöveg héber betűs nyomtatásban jelent meg - szolgált az itt következő fordítás alapjául.

II. Fordítás

(1) Az Ő (fő)papságának idején született Jézus József fia, az ács, a zsidó közösségből. (2) Az évek száma a világ teremtésétől a názáreti Jézus József fia megjele-néséig , akiről a zsidó közösség azt mondja hogy Józsefnek az ácsnak a fia, és hogy ez a fent említett József együtt hált az ő anyjá-val Máriával, mielőtt elvette őt magának feleségül, négyezer- kilencven év.
(3) Ez a názáreti Jézus származása: Júda nemzette Perecet és Zerát Támártól, a menyétől paráznaságban. (4) Ahogy �mondták Júdának, Támár a te menyed paráználkodott sőt terhes a paráznaság miatt. És mondta (Júda) vigyétek ki és égessétek meg!� (5) Perec nemzette Hecront, Hecron nemzette Ramot, Ram nemzette Aminádábot, Aminádáb nemzette Nahsont, Nahson nemzet-te Salmont Salmon nemzette Boázt Ráhábtól a kánaáni parázná-tól. (6) Mivel a kémekkel kapcsolatosan mondja (a szöveg) hogy �bementek a parázna nő házába.� (7) És Boáz nemzette Obedet a moá-bita Ruthtól, aki együtt hált Boázzal éjfélkor mielőtt elvette őt magának feleségül. (8) Obed nem-zette Isait, Isai nemzette Dávidot , Dávid nemzette Salamont a het-tita Uriás feleségétől. (9) Együtt hált vele Dávid és teherbe esett mielőtt elvette őt magának feleségül. (10) Salamon nemzette Roboámot, Roboám nemzette Abijját, Abijja nemzette Ászát, Ászá nemzette Jehosafátot, (11) Jehosafát nemzette Jeho-rámot. Jehorám nemzette Uzzijjáhut. Uzzijjáhu nemzette Jótámot. Jótám nemzette Áházt. Áház nemzette Hizkijjáhut. (12) Hizkijjáhu nemzette Manassét. Manassé nemzette Ámónt. Ámón nemzette Jósij-jáhut. Jósijjáhu nemzette Jekonijjáhut. Jekonijjáhu nemzette Sealtiélt. Sealtiél nemzette Zerubábelt. (13) Zerubábel nemzette Abijját. Abijja nemzette Eljákimot. Eljákim nemzette Cádókot. (14) Cádók nemzette Jákint. Jákin nemzette Elihudot. Elihud nemzette Eleázárt. Eleázár nemzette Mattánt. (15) Mattán nem-zette Jákóbot. Jákób nemzette Józsefet az ácsot - Mária férjét - (16) akiről azt mondja a zsidó közösség hogy együtt hált vele mielőtt eljegyezte őt. És (Mária) teherbe esett a paráznaság-tól, amitől, - (ahogy) mondják - szülte a názáreti Jézust.
(17) A fent említett Jézus születése a júdai Betlehemben történt Heródes király idejében. (18) Amikor a názáreti Jézus felnőtt prófétának hívta magát. (19) Később Istennek nevezte magát Názáret városában. Sok ember gyűlt hozzá a zsidók közös-ségéből és tanítványai lettek. (20) De a zsidók igen-igen gyűlölték őt és keresték minden helyen és minden sarkon azért, hogy elpusztítsák őt. (21) Azt mondták, hogy minden cselekedete és egész életmódja ellenkezik az ő prófétáik és véneik könyveinek tanításával.
(22) Amikor (már) voltak tanítványai a názáreti Jézusnak, elküldte őket a városok-ba. (23) Közülük volt Simon, akit Péternek hívtak és András, az ő testvére akik halászok vol-tak mielőtt a názáreti Jézussal tartottak volna. (24) Valamint Jakab Zebdi fia és János az ő testvére akik szintén halászok voltak mielőtt a názáreti Jézussal tartottak volna. (25) És Máté aki a vámházban volt tisztviselő mielőtt a názáreti Jézussal tartott volna. (26) Valamint Júda, becenevén Is-Ka-riot és Fülöp aki Betsaidából való, abból a városból (ahon-nan) András és Péter. Valamint Natanáél, Nikodémus, Tamás, Márk és Lukács.

(27) Ezek az emberek mind Jézus tanítványai voltak. Közülük Pétert a rómaiakhoz küldte, Andrást az etiópiaiakhoz küldte. (28) Máté is vele volt. Ez a Máté, aki vele volt, ez a Máté írt egy evangéliumot a názáreti Jézus kivégzése utáni 41. évben. Kirjat Jehudit-ban irta azt. (29) Tamást pedig elküldte Babilonba. Fülöpöt elküldte QRW\'L-be és Afrikába. Pált pedig elküldte Aeliaba és falvaiba.
(30) Ennek a Pálnak a neve, mielőtt Jézussal tartott volna, Saul volt. Tarszoszban született (mely egy) Kilikia váro-sai közül való. Azt mondják róla, hogy Benjámin törzséből való, de bizony ő Júda törzséből származott. (31) Neki tulajdonítanak 14 levelet. Az első amit a rómaiakhoz küldött 58 évvel a názá-reti Jézus kivégzése után. (32) A második, a korintusiakhoz, melyet 57 évvel a názáreti Jézus kivégzése után küldött el. (33) A harmadik is a Macedóniában (élő) korintusiakhoz, amit 58 évvel Jézus kivégzése után küldött el nekik. (34) A negyedik a gala-taiakhoz, amit 55 évvel Jézus kivégzése után küldött el nekik. (35) Az ötödik az efézusiakhoz, amit Jézus kivégzése után küldött el hozzájuk a 63. évben. (36) A hatodik a kolossé-beliekhez, amit Jézus kivégzése után küldött el nekik a 63. évben (37) A hetedik a filippibeliekhez, amit Jézus kivégzése után küldött el hozzájuk a 62. évben. (38) A nyolcadik a tessza-lonikaiakhoz, amit Jézus kivégzése után küldött el hozzájuk az 52. évben. (39) A kilencedik is a tesszalonikaiakhoz, amit Jézus kivégzése után küldött el nekik az 53. évben. (40) A tizedik Tituszhoz, amit Jézus kivégzése után küldött el hozzájuk a 64. évben. (41) A tizen-egyedik Timóteus-hoz, amit Jézus kivégzése után küldött el nekik a 63 évben. (42) A tizenkettedik is Timó-teushoz, amit Jézus kivégzése után küldött el nekik a 64. évben. (43) A tizenharma-dik Filemonhoz, amit Jézus kivégzése után küldött el nekik a 62. évben. (44) A tizennegyedik a Hébereknek, amit Jézus kivégzése után küldött el hozzájuk a 65. évben. (45) Ez a 14 levele Pálnak.
(46) Márk is írt egy evangéliumot, és azt mondják róla, hogy Péter tanítványa volt. (47) Evangéliumát a fent említett Péter elmondása alapján írta meg a rómaiakhoz 48 évvel meste-rének, Péternek a halála után.
(48) Lukács Antiókhia és SBYWS városokban a gyógyítás mesterségét folytatta. (49) Lukács idegen volt, pogány. Ő Pál tanítványa lett a názáreti Jézus hitéhez való csatlakozása után. (50) Lukácsról azt mondják, hogy Bászia tartományban írta evangéliumát. Ez a Bászia nagy tartománya volt a görögöknek, TBYS volt a királyi (szék)-hely.
(52) János születési helye Bét-Szidonban volt, ami egy város Galileában. Zebedeusnak és Szalomének volt ő a fia. (53) Gye-rekkorában halász volt. A názáreti Jézus megtette őt egynek tanítványai közül, akikről már megemlékeztünk. (54) Írt ez a János is egy evangéliumot 101 évvel Jézus halála után. (55) De azt is mondják, hogy 97 évvel Jézus halála után írta, mert életé-nek ideje elérte a 115 évet. (56) Azt mondják róla, hogy evan-géliumi könyvének egy részét Titusz városában írta meg, a másik részét pedig Efézus városában Tituszból való visszatérése után. (57) Elkezdte írni evangéliumi könyvét Jézus halála után 64 évvel, (és folytatta) a Jézus halála utáni 96. évig.
(58) Visszatérünk Jézusnak, Mária fiának, tárgyalásához, akiről azt mondja a farizeusok közössége, akik a zsidók közös-sége - a rokonai - hogy Józsefnek az ácsnak a törvénytelen gyer-meke. (59) Mondják, hogy Heródes király halálra kereste, de ő elme-nekült Heródes király elől és bujdosó lett az országban, és elrejtőzött Heródes király elől. (60) Bujdosó lett az ország-ban és elrejtőzött Heródes király és a farizeusok vénei elől - akik a zsidók közössége.
(61) És történt abban az időben, hogy meghalt Jehokim a főpap. Az Úr kegyelme és megbocsátása legyen rajta, Ámen! (62) Pappá lett utána Jonatán főpap, és az ő papságának teljes ideje 27 év volt.
(63) Ennek a Jonatán főpapnak az idejében vitték a názá-reti Jézust Pilátus elé, hogy megbüntesse őt. (64) Vádolták őt a farizeusok vénei Pilátusnak, de Jézus nem válaszolt semmit. (65) Azt mondta neki Pilátus: Nem hallod hogyan tanúskodnak ellened? De nem felelt neki semmit sem. (66) Ezen az ünnepen Pilátus szokása volt, hogy elenged egy foglyot a zsidóknak, akit kíván-nak. (67) Abban az időben volt nekik egy ismert foglyuk, a neve Barabás. Azt mondta Pilátus nekik: Kit akartok, hogy elengedjek nektek Barabást, vagy Jézust? (68) Feleltek és mondták: Barabást! Mondta nekik: Mit tegyek Jézussal? Mondták neki mindnyájan: Feszítsd keresztre! (69) És elküldte nekik Bara-bást, Jézust pedig megkorbácsolta és (át)adta őt hogy keresztre feszítsék.
(70) Pilátus seregének emberei fogták Jézust, levetkőz-tették és letérdeltek elé térdeikre. (71) Így viccelődtek rajta: Üdvözlet neked zsidók királya! Arcába köptek, fogtak egy nádpál-cát és ütötték őt a fején. (72) Vonulásuk közben találkoztak egy cirénei emberrel akinek a neve Simon volt és kényszerítették azt, hogy vigye a keresztjét. Elérkeztek a helyre amit Golgo-tának hívtak, azaz koponyák helyének. (73) Adtak neki főtt ece-tet keserűen de ellenkezett, hogy igyon. (74) Keresztre feszítet-ték őt. Sétálgattak előtte, csúfolták őt, meghajtották fejüket és mondták neki: Te, aki lerontod a templomot és három nap múlva felépíted, szabadítsd meg maga-dat! (75) Ha Isten fia vagy szállj le a keresztről! Aki másokat meg tud szabadítani szabadít-sa meg magát! (76) Ha te vagy Izrael királya gyere le a kereszt-ről és hiszünk benned! (77) De nem válaszolt egyiküknek se sem-mit, mert felemelte hangját és sírt.
(78) Ez az, amit hallottunk róla a zsidók szájából, mert így tör-tént vele, amikor keresztre feszítették. (79) Mondják, hogy megfeszítettek vele két bűnös férfit, egyiket a jobbján, másikat a balján. (80) Ez a dolog történt a názáreti Jézussal Jebisz városában, amit Jeruzsálem néven hívnak, Pilátus miatt (aki) a farizeusok közösségének fejedelme - és ők a zsidók közös-sége. (81) De a názáreti Jézus nem kérdezte meg Izrael fiainak közösségét, a �megtartókat�, az igazságról, egész élete során. (82) De nem állt az ő útjukban, és ők sem álltak az ő útjában. (83) Nem vádolták őt, és ő sem vádolta őket beszéddel. (84) Csak ő lett áldozatul rokonai miatt és közös-ségének fiai miatt, akik közül kiemelkedett - ők a zsidók közössége. (85) Gyűlölték őt igen nagy gyűlölettel, oka lettek halálának és keresztre feszíté-sének.
(86) Szintén a zsidók voltak az oka János, Jézus tanítvá-nya pusztulásának, (mert) ellene biztatták Heródest, a királyt egy szép megjelenésű lány miatt. (87) Felajánlották őt aján-dékként Heródesnek, a királynak paráznaság gondolatával, mert amint meglátta őt, Heródes király szíve belehabarodott, és nagy szerelemmel megszerette. (88) (Az pedig) Kikövetelte tőle János fejét, mivel hogy a szeretője volt, elvette az egész szívét. Nem szomorkodott (Heródes) ezen a dolgon, (89) csak másnap. Elküldött és üzent Jánosnak Samária városába. (90) Levágták az ő fejét ott, mert abban az időben Heródes a király abban a város-ban volt. (91) János neve Keresztelő János volt, mert a zsidók először azt mondták róla, hogy igaz ember ő, és hittek az ő igaz voltában és megkeresztelkedtek általa. (92) De miután látták, hogy szereti a názáreti Jézust, Mária fiát, (93) mondták neki: Ne kereszteld meg őt! De nem hallgatott rájuk, csak elvitte őt, Jerikóban lakott és megkeresztelte őt ott. (94) Azidőtől, hogy látták, János megkereszteli a názá-reti Jézust, visszatartottak mindenkit, hogy megkeresztel-kedjen általa, János által. (95) Pedig a zsidók korábban azt mondták, hogy mindenki, aki megke-resztelkedik Jerikó vizében megtisztul minden tisztátalanságtól, minden utálatosságtól és minden bűntől. (96) Attól a naptól fogva a keresztelés szokását a názáreti közösség folytatta. De a zsidó közösség visszautasította azt attól a naptól fogva, amikor a názáreti Jézus megkeresztelkedett, egészen a mai napig. (97) A keresztelés helyett végezték a vízbe merítést, mely víz a Jordán-ból való. (98) És azt mondták, hogy mindenki, aki bemegy a Jor-dán vizébe megtisztul minden tisztáta-lanságtól és bűntől.(99) Azóta megjelent a názáreti királyság, a Jordán vizében való megkeresztelkedéséből. (100) A názáreti közösségnek volt 35 evangéliuma, a négy evangéliumon kívül, amiket már korábban emlí-tettünk. Azt mond-ják róluk, hogy mind hamisítvány. Ezek a neveik:

az első az Egyiptomiak evangéliuma
a második Mária a jó szűz születésének evangéliuma
a harmadik Szent Jakab a vezető evangéliuma
a negyedik a Gyermekség evangéliuma
az ötödik Lukiosz és Szeleukhosz evangéliuma
a hatodik Szent Tamás evangéliuma
a hetedik az Igazság evangéliuma
a nyolcadik az Is-Kariot becenevű Júdás evangé-liuma
a kilencedik Nikodémus evangéliuma
a tizedik az Örökkévakóság evangéliuma
a tizenegyedik Jákób az "idős" evangéliuma
a tizenkettedik Szent Barnabás evangéliuma
a tizenharmadik Szent Fülöp evangéliuma
a tizennegyedik az Élet evangéliuma
a tizenötödik Szent András könyve
tizenhatodik Bartolómeus evangéliuma
tizenhetedik Ablus evangéliuma
tizennyolcadik Valentinus evangéliuma
tizenkilencedik Szent Júdás evangliuma
huszadik Tatianus evangéliuma, ami Encratites evangéliuma
huszonegyedik a Szíriaiak evangéliuma
huszonkettedik Baszilidész evangéliuma
huszonharmadik Kirantész evangéliuma
huszonnegyedik a Zsidók evangéliuma
huszonötödik a Simoniták evangéliuma
huszonhatodik a Teljesség evangéliuma
huszonhetedik Mátyás evangéliuma
huszonnyolcadik Szűz Mária halálának evangéliuma
huszonkilencedik Tiszanosz evangéliuma
harmincadik Éva evangéliuma
harmincegyedik Gnosztikusok evangéliuma
harminckettedik Markion evangéliuma
harmincharmadik Pál evangéliuma
harmincnegyedik Mária kis és nagy kérdéseinek evan-géliuma
harmincötödik a Názáreti Jézus születésének evangéliuma


III. Kommentár

A szöveget a verses beosztáson túl témája szerint kilenc szakaszra oszthatjuk, melyeket érdemes egyenként megvizsgálni.

I. Bevezető (1-2). Kettős formában is meghatározza a szöveg Jézus életének idejét. Egyrészt a samaritánus főpap, Jehókim szolgálati idejére teszi születését, másrészt meg-jelenését, azaz működését a világ teremtésétől számítva adja meg. Eszerint 4090 évvel a világ teremtése után kezdett Jézus tanítani, ám a samaritánus kronológia átszámításával ez Kr.e. 180-ra jön ki. Ugyanakkor a krónika másik kézirata 200 évvel többnek adja meg ezt a dátumot, s inkább ez az elfogadott ol-vasat, mivel a főpap szolgálati idejét a többi krónika szintén 200 évvel későbbre datálja. Igy a szöveg Kr.u. 20-ra teszi Jézus működésének kezdetét.
Neve a szokásos teljes héber formában olvasható: vsWy }b W$y, amihez még hozzáfűzi értelmezésként, hogy Józsefnek az ácsnak a fia volt. Ez a megjegyzés a Mária és József közötti házasság előtti nemi kapcsolat kiemelésével válik teljessé , s így teszi a szöveg egyértelművé, hogy az evangéliumok által elénk tárt szűztől születés elfogadhatatlan a zsidók és a samari-tánusok számára.
Az {ydWhy td(, vagy egyszerűen {ydWhy kifejezés több értelemben is előfordul a szövegben. Helyenként általánosan értendő, mint a zsidóság (1; 58; 66; 71; 78; 80; 84), másutt kifejezetten a zsidó vezetőkre, a farizeusokra vonatkozik (16; 20; 94; 95; 96). Vallási, politikai vagy etnikai vonatkozásának hangsúlyos jelentése a szövegben az, hogy nem samaritánus.

II. Jézus családfája (3-16). Az itt szereplő nemzettség táblázat szinte paralell fut a Mt 1,1-16-ban olvasható  -szal. Mégis már az elején különös, hogy a tWdlWt rps (nemzettség könyv) kifejezés helyén a sWxy (genealógia, leszár-mazás) szó áll, pedig a samaritánus krónikák előszeretettel használják a tWdlWt, vagy az ebből származó hdylWt elnevezést. E szóhasználatbeli eltérés ellenére a samaritánus nemzettség tábl-ázat nem egyszerűen a Mátéval azonos hagyományból merít, de részben célja is azonos a szöveg említésével Jézus leszármazását Józsefen keresztül mutatja, aki így biológiai apaként jelenik meg, másrészt nem ismeri, illetve nem ismeri el a szűztől születést.
A tradicionális nemzettségtábla legalább Ábrahámnál kezdőd-ne (a lukácsi � 3,38 � egyenesen Ádámig megy vissza), itt azonban még Izsák és Jákób is elmarad és Júda az első említett előd. Ezzel egyértel-műen kihangsú-lyozza a szöveg, hogy az eredetüket József tör-zséhez kötő samaritánusok nin-csenek rokonságban Jézussal. A korábbi közös ősök ellenére igaz ez így, mert mégiscsak a törzsek eponym hősei a meghatá-rozóak a származás szempontjá-ból.
A bevezetőben említett Józseftől származást nem csupán a családfa levezetése emeli ki, hanem a négy női (h)ős megnevezése is, akik megadják a párhuzamot Mária megjelenéséhez. Ám ez a mozzanat itt egy újabb motívumot vezet be, mégpedig a törvény-telen kapcsolatból való származásét. A négy női előd asszociáció szintjén már elvben megjelenítheti a Máté féle felsorolásban is ezt a vonalat, a samaritánus szöveg azonban ezeken a pontokon megáll a nevek sorolásában és kitér az egyes esetekre. Támár és Ráháb parázna tettéhez külön igazolásként hozza a szöveg a vonatkozó idézeteket, melyekben a hnz ige adja a kapcsolódási pontot. Ruth és az Uriás felesége (Batséba) szintén azonos kate-góriát jelentenek a szöveg írója szemében, mert mindkettejük esetében azon túl, hogy kiemeli, a férfi feküdt le vele, és teherbe esett, mindez akkor történt, h$)l Wl ht) Wtxq {r+m, azaz �mielőtt még elvette volna őt feleségül�. A két szint Mária esetében kapcsolódik össze. Máriát már az eljegyzés előtt teherbe esettnek írja (16.v.: hb Wt$r)m {r+m), és hozzáteszi, hogy a paráznaságtól (tWnzh }m) fogant. Bár megjegyzését mint a zsidók ({ydWhy) állítását adja elő, mégis az egész genealógia tendenciája arra irányul, hogy kimutassa, Jézus eredete ugyan visszavezethető egészen az ősatyákig, mégpedig Dávidon keresz-tül, származása azonban törvénytelen, összesen öt ponton. Ezáltal nem csupán a szűztől születést tagadja meg, de szárma-zásának törvényes és tiszta voltát is. Egyúttal a zsidóság ({ydWhy) elleni propagandára is felhasználja a genealógiát, mivel bizonyítja a legnagyobb zsidó király, Dávid származásának és életének törvénytelen és tisztátalan voltát. Ez még akkor is igaz, ha ehhez indirekt módon egy olyan hagyományt is felhasznál a szöveg, ami maguktól a zsidóktól származik (16.v.).

III. Jézus és a zsidók vezetői (17-21) A bevezető és a genealógia adataihoz még két életrajzi kiegészítést tartalmaz ez a szakasz, szinte szóról szóra a Mt 2,1 szóhasználatát követve. Születési helyként a júdeai Betlehemet nevezi meg, kormegha-tározásként pedig Heródes király idejét. Ahogyan az evangélium, ez a szöveg sem definiálja közelebbről Heródes kilétét. Az 59-60 és 86-87.91 versek is jelző és egyéb más név nélkül beszélnek Heródesről, de ott már nyilvánvalóan Heródes Antipászról van szó.
A 18-19 vers előkészíti a 20-at, azaz indokot szolgáltat arra, hogy miért gyűlölték a zsidók Jézust, és ebben az esetben a {ydWhy kifejezés a zsidó vallási vezetőkre utal. Az indoklás három szintű. Egyrészt különbnek tartja magát a többi embernél. Először �csak� prófétának nevezi magát, de később már Istennek. A l) W$pn t) )rq kifejezés egyértelműen azt mondja, hogy �Istennek�, nem pedig isteninek tartotta magát, ahogyan azt Macdonald magyarázza, hiszen a kereszten Istent hívva is az   (yl) yl)) megszólítás hangzik el. Az indoklás tehát azonos azzal, ami Jézus perében is vádként hangzott felé, Isten-nek tartja magát (Mt 26,63-66). A másik indok az, hogy sok embert vonzott magával a zsidók közül. A széttagolt zsidóság minden csoportja saját növekedését tartotta a legfontosabbnak, s ha a vallási vezetők, akiket itt a {ydWhy takar, valóban a fari-zeusok, akikre nevük említésével utal az 58. 60. és 80 vers, akkor teljesen érthető, miért ezt az indokot adja meg a második legfontosabbként a szerző. A �minden helyen és minden sarkon keresték� sokkal szemléletesebben fejezi ki Jézus ellenfeleinek intenzív próbálkozását, hogy módot találjanak megölésére, mint azt az evangéliumok vonatkozó helyei teszik. A harmadik ok életmódjára és cselekedetére vonatkozik. A szöveg nem rész-letezi, de nyilván ismeri a vonatkozó eseményeket a Jézusról szóló hagyományokból, hogy �munkát végzett� szombaton, hogy a bűnösökkel barátkozott, és a tisztátalanokkal érintkezett. Ezek mind olyan cselekedetek, melyek megengedhetetlenek a törvény farizeusi (prófétáik és véneik) magyarázata szerint. Különös, hogy a samaritánus szerző nem tér ki saját szempontú értékelés-re, pedig a Mózesi törvényeket a samaritánusok a zsidóknál sokkal szigorúbban megtartották. Náluk nem volt, és ma sincsen szokásban az Eruv, azaz a szombati munka tilalom egyes részei alóli felmentés vagy könnyítés lehetősége.

IV tanítványok (22-29) Az első információ, amit a szöveg a tanítványokról ad, az a tanítványi hivatás betöltése, azaz elmennek a városokba. Bár nem jelöli meg a küldetés célját, nyilvánvaló, hogy egy mester a tanítványait maga helyett küldi szét, ahogyan azt a Mk 3,14-15 is megfogalmazza: �Tizenkettőt választott ki arra, hogy vele legyenek, és azután elküldje őket, hogy hirdessék az igét.� A szakasz hátterében a Mt 10,1-4 által követett szerkesztési és elbeszélési mód állhat, mivel itt kötő-dik az elküldést bejelentő első mondat a tanítványok felsorolásá-hoz. Márk és Lukács máshová helyezi ezt a névsort. Fülöpig még nagyjából ebben a sorrendben is olvashatók Máténál a nevek, de Nátánáél, Nikodémus, Márk és Lukács a szinoptikus hagyományban nem található mint a tizenkettes kör tagjai. Nátánáél és Niko-démus János evangéliumában tűnnek fel Jézus követőiként. Szintén Jánosnál olvasható az, hogy Fülöp, András és Péter egy városból, Betsaidából származott. A sort az a két evangélista zárja, akiknek a szövegére, vagy a csak náluk használt hagyo-mányra nem támszkodik a samaritánus szöveg. A felsorolt tanítványok száma éppen 12.
A felsorolás második része már a kiküldés helyeiről számol be, ebben az esetben azonban már véglelges, Jézus utáni missziós helyekről van szó. Péter ugyan a pogányok első apostola, de római küldetésére nem utal az Újszövetség, hacsak az 1Pét 5,13-ban említett �babiloni� gyülekezetetet (  ) nem vesszük allegórikus értelemben szerepeltetett Rómaként, bár ez a levél pseudonym. Az apokrif irodalom és az egyházi tradíció azonban szorosan köti Pétert Rómához. Ez a momentum arra utal, hogy e samaritánus szöveg keletkezésekor már élt ez a hagyomány. András küldetését az apokrif Acta Andreae irat a kisázsiai és akháiai görög városokhoz köti. Mátéval való közös kalandjáról pedig az András és Máté cselekedetei című irat számol be. Egyik szöveg sem említi Etiópiát, Andrással kapcsolat-ban azonban feltűnik Pszeudo-Abdiás Apostoli történetében, felte-hetően innen az utalás. Máté említése itt alkalmat ad a szöveg írójának, hogy küldetésén kívül más információkat is közöljön róla, kiemelve őt ezzel a 46-57 szakasz felsorolásából. Evangéliumának megírását Krisztus halál utáni 41. évre teszi, ami a Kr. e. 4-es datálás szerinti 30-hoz képest 71-et, a samaritánus kronológia alapján a I. Bevezetésben megadott 20-hoz képest (+3? év működés) 64-et jelent. Az evangélium megírásának helyszíneként emlegetett Kirjat Jehudit feltehetően megfelel a Józs 19,45-ben szereplő Jehudnak, amit a Jaffa mellett fekvő modern el-Jahudije-vel azonosítanak. Tamás babilóniai (lbb jr)) látogatásáról olvasunk az apokrif Acta Tomae történetében, bár küldetésének végcélja India. Fülöp afrikai küldetésére utal az Apcsel 8,26-40-ben olvasható etióp kincstárnok esete, hiero-poliszi utazásáról és mártírságáról pedig az apokrif Fülop csele-kedetei számol be. Pál célállomását Aeliaként adja meg a szöveg, ami Hadrianus után Jeruzsálem elnevezése Colonia Aelia Capitolina néven. A későbbi samaritánus szövegek gyakran em-legetik így Jeruzsálemet. Nincsen olyan hagyomány, amely a Jeruzsálemi gyűlésen kívül Pál jeruzsálemi ténykedéséről tudna. Feltűnő, hogy a 12-es felsorolásból hiányzik Pál, itt azonban már jelen van, oly annyira, hogy a következő 15 vers róla, az ő írásairól szól. Így kapcsolópontot szolgáltat a két szakasz között.

V. Pál és levelei (30-45) Tarszoszt Pál szülőhelyét közelebbről beazonosítja a szöveg, összekötve a Róm 11,1 és Fil 3,5-öt, ahol maga mondja magáról, hogy Benjámin törzséből származik. Bár a samaritánusok elvben csak József törzsei leszármazottjának vallják magukat, a többi 9 északi törzset, és Benjámint sem számítják a zsidókhoz. Ők csupán Júda törzsét jelentik, így Pál is, aki saját bevallása szerint is zsidó, nem lehet más, csakis júdabeli.
A levelek felsorolása két hely kivételével teljességgel követi a mai újszövetségi kánon sorrendjét, ami azonban a szöveg-ben megadott évszámok szerint sem fedi a keletkezési kronológi-át. A könyvek mind krisztus halálához, mint a keresztyénség kiindulási pontjához igazítják az időpontokat. A samaritánus 23-at véve a számítás alapjául, a következő dátumokat kapjuk (zárójelben a 30-hoz igazított szám): Róm - 81(88); 1Kor - 80(87); 2Kor - 81(88); Gal - 78 (85); Ef - 86(93); Kol - 86(93); Fil - 85(92); 1Tessz - 75(82); 2Tessz - 76(83); Tit - 87(94); 1Tim - 86(93); 2Tim 87(94); Filem - 85(92); Zsid - 88(95).
A 31. versben említett 14 levelet teljességében a 419-es karthágói zsinat tulajdonította Pálnak, bár már Alexandriai Kelemen (220 körül) is azt tartotta, hogy Pál írta. Így a samaritánus szöveg sem lehet korábbi 220-nál, de talán 419-nél sem. A Thesszalonikai levelek legkorábbra datálása megfelel a modern kutatások feltételezéseinek is.

VI.Az evangélisták (46-57) Máté kiemelése után a kánon sorrendje szerint halad tovább a szöveg az evangélisták említésénél.
Márk és Péter kapcsolatáról szóló hagyományt Euszebiosz Órigenésztől idézi, aki szerint Péter egyenesen �fiamnak� nevezi Márkot (�Köszönt titeket a Babilonban kiválasztott egyház és fiam Márk�), és instrukciókat adott az evangélium megírására. Talán éppen ez a hagyomány vezei félre a samaritánus szöveg megfogalmazóját, hogy Márk evangéliumának címzettjeiként a rómaiakat nevezze meg. A megírás dátumát Péter halálához viszo-nyítja az író, amit általánosan 64-re tesznek, ez pedig 34 évvel történt Krisztus 30-as keresztrefeszítése után. Ez alapján pedig 23 + 34 + 48, tehát Máté evangéliumának megírását 105-re teszi a szöveg.
Lukács antiókhiai működési helye mellett még egy azonosíthatatlan helységet is megemlít. Az evangéliumot azonban nem itt írja, hanem Bászia, azaz Boethia tartományban, melynek székhelye Théba volt. Ugyanez a megállapítás olvasható a Lukács evangéliumához írt antimarcionita prológusban is, így feltehe-tően azonos forrásból meríthettek.
János szülőhelyeként említett Bét-Cidon feltehetően Betszaida, amit Higgins szerint talán a Mk 1,16-20-ban olvasható két testvérvár elhívásának azonos helyszíne indokol. Szalomét a Mt 20.20 és 27,55 említi a Zebedeus fiak anyjaként. Az evan-gélium dátuma samaritánus számítás szerint az 54. versben 124 az 55-ben 120. (Ez 30-hoz igazítva 101-et illetve 127-et jelent.) A második időpont egyezik az 57. versben olvasható megállapítás-sal, eszerint 32 éven keresztül írta János az evangéliumot. A H2 kézirat Titusz helyett Patmoszt hoz, ami feltehetően a helyes olvasat. Az ókeresztyén hagyomány Efézushoz köti a levél megírását.

VII. Jézus elfogatása és halála (58-85) A leírás visszakanyarodik Jézushoz, ismét kihangsúlyozva nem törvény szerinti születését. A 60. vers összekapcsolja Jézus gyermekkorának üldöztetését a munkásságával kiváltott ellenszenvvel. Ezt a két Heródes nevének azonossága magyarázza meg.
A 61-62 vers megszakítja az elbeszélést, és a szokásos samaritánus papi kronológia (Salselet) formáját követve számol be a főpapváltásról.
A passió menete (63-77) a Máté féle elbeszélést követi, helyenként a szöveg szóról szóra megegyezik.
A konklúzióban három dolgot emel ki a szöveg. Először azt, hogy minden Jeruzsálemben történt, amit Jebisz néven, azaz az Ószövetség Dávid előtti elnevezésével illet. Ezt a nevet a Tolida és a Salselet krónikák {l$ yrWr)b, azaz az átkozott Sálemként említenek. Másodszor kihangsúlyozza, hogy nem állt szóba Jézus a samaritánusokkal, akiket itt �Izrael fiainak�
(l)r&y ynb) és a �megtartóknak� ({yrm$) nevez. Ez a két elnevezés a zsidóktól ({ydWhy) való elkülönülésre, és a velük szembenállásra is rávilágít. Harmadszor kihangsúlyozzák, hogy az {ydWhyh td( a vétkes Jézus halálában.

VIII.Keresztelő János és a keresztelés (86-99) Az előző gondolati vonalat viszi tovább ez a szakasz is. A 86-90 szakasz János halálának körülményeit taglalja Máté alapján. Egyetlen információval egészíti ki az evangélium szövegét, hogy Heródes székhelye Samáriában volt, és oda viteti Jánost. (89.vers). A 91. verstől bár Keresztelő János jellemzésével folytatja az előző gondolatkört, mégsem a próféta, hanem a keresztség áll a középpontban. Ahogyan Keresztelő kapcsolatba kerül Jézussal, a keresztséget többé már nem tolerálják a zsidók. János �szerette� Jézust, s ez elég ok arra, hogy elforduljanak tőle. A 96. vers szerint ez az elfordulás végleges volt. A 99. vers a keresztyénség államvallássá tételét feltételezheti, de ha a szöveg még későbbi keltezését feltételeznénk, akkor akár a Jeruzsálemi Latin Királyságra is gondolhatunk. Keresztelő történetét elmondja az Adler-Seligsohn krónika is, az egyes elemeket egy kicsit másként fogalmazva.

IX. A 35 evangélium (100-) Ez a szakasz csupán a H1 kéziratban van meg, a másik héber és az Arab kéziratból hiány-zik. A 15. irat esetében hiányzik az evangélium (bswrh) meg-nevezés, de ez csupán másolási hiba lehet, mivel a felsorolás következetesen minden iratot evangéliumnak nevez. A szöveg, illetve a Jézussal foglalkozó hagyomány datálásánál ez a lista, amennyiben eredetileg a szöveghez tartozott, igen mérvadó. A legfiatalabb meghatározható szöveg adja meg a terminus a quo-t. Ez pedig a . Az {ybzWk {lk {hyl( Wrm) mondat már az újszövetségi kánon meglétét posztulálja. Az Adler Seligsohn krónika ezzel a mondattal zárja a Jézussal foglalkozó rövid részletét: �Jézus beszédei, és minden amit tett, meg vannak írva a krónikák könyvében ({ymyh rps)�. Ez a hagyomány nem számol be más szövegekről.


IV. A samaritánusok és Jézus

A tanulmány befej