Időzóna: UTC + 1 óra




Új téma nyitása Hozzászólás a témához  [ 23 hozzászólás ]  Oldal 1, 2  Következő
 

Református Dogmatika (tudományos és népszerű egyaránt)
Szerző Üzenet
HozzászólásElküldve: 2007. jún. 24., vasárnap 11:56 
Offline

Csatlakozott: 2007. jún. 20., szerda 10:20
Hozzászólások: 209
Tartózkodási hely: Kunbábony
Kedves Testvéreim!
Mivel szeretnék több dogmatikai oldalt, cikket közölni, illetve megosztani veletek, javaslom ezt az új témacímet. Mivel ugyan mi mindenütt "teologizálunk" illetve "dogmatizálunk", de azért a témák megtalálása tekintetében nem lenne haszontalan egy ilyen megjelölés sem. Egyetértetek?
Pl. elsőnek szeretnék bemásolni Victor János Dogmatika jegyzetéből.
(Csak még meg kell tanulnom, hogyan lehet azt csinálni. Aki tud segítsen. A helyzet az, hogy gépen van sok anyag V.J.-től, tehát csak be át kellene másolnom adott esetben a közlendő részleteket.

_________________
Tanuljunk (elsősorban) az Úrban megbízható református tanítóinktól!


Vissza a tetejére
 Profil  
 

Re: Református Dogmatika (tudományos és népszerű egyaránt)
HozzászólásElküldve: 2007. jún. 24., vasárnap 12:02 
Bentlakó
Avatar
Offline

Csatlakozott: 2006. okt. 05., csütörtök 20:20
Hozzászólások: 3994
prophet írta:
Kedves Testvéreim!
Mivel szeretnék több dogmatikai oldalt, cikket közölni, illetve megosztani veletek, javaslom ezt az új témacímet. Mivel ugyan mi mindenütt "teologizálunk" illetve "dogmatizálunk", de azért a témák megtalálása tekintetében nem lenne haszontalan egy ilyen megjelölés sem. Egyetértetek?
Pl. elsőnek szeretnék bemásolni Victor János Dogmatika jegyzetéből.
(Csak még meg kell tanulnom, hogyan lehet azt csinálni. Aki tud segítsen. A helyzet az, hogy gépen van sok anyag V.J.-től, tehát csak be át kellene másolnom adott esetben a közlendő részleteket.


Szia Prophet!
Kijelölöd a másolnivalókat, azután jobb egérgomb, ott a másolásra kattintasz, itt pedig szintén jobb egérgomb, és a beillesztésre kattintasz.

Üdv sok szeretettel cilla :)


Vissza a tetejére
 Profil  
 

V. J. Dogmatika (részlet)
HozzászólásElküldve: 2007. jún. 24., vasárnap 12:09 
Offline

Csatlakozott: 2007. jún. 20., szerda 10:20
Hozzászólások: 209
Tartózkodási hely: Kunbábony
D O G M A T I K A



Előadta:

Dr. V i c t o r J á n o s
theol. akad. professzor









(Magánhasználatra szánt kézirat)












Kiadta:

a budapesti Ref. Theol. Akad. Kurzustára

1953








1. Bevezetés: a dogmatikáról általában.


1. A Szentírásban megszólaló isteni kijelentés vizsgálata közben vezethet bennünket a tör-téneti szempont is, vagyis irányulhat a vizsgálódásunk éppen arra a történeti folyamatra, amelynek során Isten véghezvitte az Ő kijelentését. De háttérbe is szorulhat ez a történeti szempont, és akkor azt vizsgáljuk: akármilyen történeti egymásutánban bontakozott is ki Isten kijelentése, végered-ményben mit mond? A kijelentésnek ez a tartalmi számon vétele tudományos jelleget akkor ölt, ha nemcsak módszeres, vagyis nemcsak igazolni tudja a Szentírásból, hogy hogyan jutott el eredmé-nyeire, hanem rendszeres is, vagyis végeredményeit igyekszik egymással összefüggésbe hozni és egybeépíteni. Ezért nevezzük az ilyen vizsgálódást „rendszeres teológiának” (systematica theologia).
Ez a vizsgálódás két irányban haladhat: vizsgálhatja Isten kijelentésében egyfelől azt, hogy Isten miként adja magát nekünk, illetve milyen „ígéretei” (promissiones Dei) vannak számunkra maga felől, amelyekbe mi hitünket vethetjük. Másfelől vizsgálhatja azt, miképpen követel Isten bennünket a maga számára, illetve milyen „parancsolatai” (mandata Dei) vannak, amelyeknek engedelmeskedve kell élnünk. Az előbbi fajta vizsgálódás az, amelyet a dogmatika címe alatt vég-zünk, míg az utóbbi a teológiai etika nevét viseli. Mivel pedig mindaz, amit Isten tőlünk követel, folyománya annak, amit már előbb Ő ad, vagy ígér nekünk, nyilvánvaló, hogy a dogmatika nem-csak egyik főága a rendszeres teológiának a teológiai etika mellett, hanem olyan megfordíthatatlan viszonyban áll a teológiai etikával, hogy benne kell tisztázódnia azoknak az alapigazságoknak, amelyekre azután a teológiai etika is felépítheti a maga tanítását. A dogmatikának ez az elsőbbren-dűsége nem egyszer azt a téves látszatot kelti, mintha vele kimerülne a rendszeres teológia tárgy-köre, holott a dolog természeténél fogva a dogmatika éppúgy megkívánja a teológiai etikában való kiteljesülést, mint az a dogmatikában való megalapozást.
2. Nevét a dogmatika tudománya a „dogma” szóból veszi. (Voltaképpen olyan melléknévi jelző, amely mellől, - amint ez gyakran megtörténik, - elkopott a jelzett főnév: „dogmai”, t. i. „teo-lógia”.) „Dogma” pedig sajátos értelmében az egyházi szóhasználatban olyan hitbeli meggyőző-dést jelent, amelyet valamely egyházi közösség, a maga illetékes szerve által igaznak nyilvánított ki. Az ókori egyházban, valamint a református egyházban a megfelelő összetételű egyházi gyűlé-sek: a zsinatok az erre illetékes szervek. A római egyházban az 1870-i vatikáni zsinat óta, amely kimondta a pápa „infallibilitas”-ának dogmáját, a pápa a maga személyében is illetékes dogmák „deklarálására”. A dogmatika azonban nem korlátozza vizsgálódását az olyan hitbeli meggyőződé-sekre, amelyek valamely egyháznak ebben a sajátos értelemben vett „dogmái”. Tehát nem egysze-rűen a „dogmák tudománya”, hanem velük együtt általában a hitbeli meggyőződéseké.
A „dogma” szó a görög „dokei /moi/” igében gyökerezik, amelynek jelentése: „nekem úgy tetszik”, éspedig vagy intellektuális értelemben: „én úgy vélem”, vagy akarati értelemben: „én így határozok”. Ezért a „dogma” eredetileg vagy „vélemény”, vagy „döntés”. „Dogmáknak” nevezték az ókori profán szóhasználatban egyfelől pl. a filozófusok tanításait, másfelől pl. a császárok ren-delkezéseit. (L.: Luk. 2:1, 17:7). Az utóbbi jelentésben rejlő jogi színezet máig is megtalálható a római egyház „dogmáiban”, mivel azok törvényjellegűek, és az üdvösség elvesztésének terhe mel-lett engedelmesen elfogadandók. Ezért itt a szó szoros értelmében vett „dogmák” jobban elkülö-nülnek olyan más hitbeli tanításoktól, amelyek nem bírnak ily kötelező erővel. A protestáns egy-házak dogmái alapjukban véve nem törvények, hanem közösségi vallástételek, és törvény-szerepet nem az üdvösség, hanem csak a közösségi egyetértés és fegyelem szempontjából tölthetnek be. Ezért itt a szorosan vett „dogmák” nem határolódnak el annyira más hitbeli meggyőződésektől. Azonban még a római katolikus dogmatika sem szorítkozik a „forma szerinti dogmák” tárgyalásá-ra.
3. A dogmatika jogosultságát (s ezzel együtt a tudományos jellegre való igényét) kétségbe vonja mindenki, aki nem áll a keresztyén hit álláspontján. Természetes is: akinek ismeretvilágába nem hatolt bele Isten kijelentése s aki hit által nem jutott el az abból kivilágosodó ismeretekre, annak számára tárgytalan feladat az ilyen ismeretek további feldolgozása. A dogmatika ilyen hit nélküli ellenfeleivel nem is helyes vitába szállni, mert nekik a maguk álláspontjáról igazuk van.
Ellenben szembe kell fordulnunk azokkal, - mert ilyenek is vannak, - akik hívő létükre ta-núsítanak a dogmatikával szemben értetlen és elutasító magatartást. Szerintük a hitnek csak kárára válhat az a munka, amelyre a dogmatika vállalkozik. Féltik tőle a hitnek azt a leglényegesebb nem-értelmi alkotóelemét, amelyre „szívbeli bizodalom” címén a Heidelbergi Káté is a fősúlyt helyezi (21. k.) És annyiban csakugyan igazuk is van, hogy a hitbeli ismeret túlbecsülésével valóban együtt jár az a veszély, hogy maga a hit elsorvadhat tőle. „Az ismeret felfuvalkodottá tesz” (I. Kor. 8:1.) De ez nem változtat azon, hogy a hithez elmaradhatatlanul hozzátartozik valamilyen fokú „notitia” is, és ha a hívő résen van és legyőzi a „felfuvalkodás” kísértését, amelyet ez magában rejt, akkor ennek az ismereti elemnek a gyarapodásával, tartalomban és bizonyosságban való fej-lődésével csak nyerhet a hit élete.
Nincs is olyan hívő, akinek ne lennének hitbeli ismeretei, amelyeket meggyőződéssel vall. És mivel minden ember – értelmi életének az igényei szerint – többé-kevésbé fel is dolgozza ma-gában ismereteit, közöttük összefüggéseket keresve és rendet teremtve, azért azt mondhatjuk, hogy – laikus színvonalon – minden hívő embernek megvan a talán észrevétlenül kialakított dogmatiká-ja is. Nem lehet tehát a hit nevében kifogást emelni az ellen, ha erre sajátos elhivatással bíró egyes hívők, a többiek javára is, szakszerű tudományossággal is, vagyis a lehető legmagasabb szinten igyekeznek ugyanazt a feladatot megoldani. A „nagy parancsolat” azt is megköveteli: „Szeresd az Urat, a te Istenedet...teljes elmédből...” (Mk. 12:30.) Ha pedig elménket igazán felhasználjuk, ak-kor megérteni is igyekszünk Isten kijelentését, vagyis összefüggésében igyekszünk felfogni. A középkor egy nagy teológusának, canterburyi Anselmusnak a jeligeszerű mondása szerint éppen ebben rejlik a dogmatika lényege: nem más az, mint „fides quaerens intellectum”: megértésre tö-rekvő hit.
4. Ez a jelige azt is kifejezi, hogy a dogmatikának saját érdelében is óvakodnia kell minden „felfuvalkodástól”: a törekvés („querens”) magatartását sohasem cserélheti fel a célhoz-érkezettség önelégültségével. „Rendszeressége” nem jelentheti azt, hogy olyasféle mindent átölelő rendszert épít ki, amilyet filozófiában pl. Hegel vélt kiépíthetni. (A filozófia és éppen Hegel filozófiája is a tekintetben nem egyszer hamis vágányokra csábították példájukkal a dogmatikát.) „Rész szerint van bennünk az ismeret”, amint Pál mondja (I. Kor. 13:14.), és ezért eleve alázatosan le kell mon-danunk arról, hogy a megismert részekből hiánytalan összefüggésű egészet szerkesszünk. A dog-matikát mozgató „intellectusnak” sokszor el kell magában hallgattatnia a „miért?” kérdést, amely a „megértést”, a magyarázó összefüggést keresné. A „rendszeresség” itt csak azt a töredékes rend-szerességet jelentheti, amely legalább annyi összefüggést igyekszik feltárni, amennyi lehetséges. E tekintetben adódhat haladás is az idők folyamán, de nincs célhoz-érkezettség és befejezettség. A dogmatika „theologia viatorum” marad ebben a világban az idők végéig.
5. Alázatosságra készteti a dogmatika munkását az is, hogy sohasem beszélhet csupán a maga nevében. Hiszen a hit is, amelynek ismereteit kifejti, nemcsak az ő egyéni hite, hanem az egyházi közösségé. Viszont ez az egyházi közösség részekre töredezett. A dogmatikusnak tehát, amennyire számíthat a keresztyén hitet vele egy értelemben valló részközösség (felekezeti egyház) egyetértésére, ugyanannyira számítania kell mások ellentmondására is, és mondanivalóját azzal szemben kell kifejtenie. Ez alól az utóbbi követelmény alól felmentve érezhette magát azokban az elmúlt időkben, amelyekben a keresztyén egyház felekezeti részei egymástól sokkal jobban elszi-getelt életet éltek, mint az újabb évtizedekben. Annakidején a rendszeres teológia egy külön ágá-nak, a polemikának lehetett meghagyni azt a feladatot, hogy szembesítse és igazolja a dogmatika tanítását más felekezetekéivel. A felekezeti egyházak mai sűrű szellemi érintkezése mellett (l. ökumenikus mozgalmak), a polemika munkáját mindjárt a dogmatikáéval együtt kell elvégezni. S így a dogmatika munkása állandóan kénytelen érezni, hogy tanítása nem lesz mindenkire nézve meggyőző, aki pedig meggyőződéseiben ugyanolyan, sőt jobb keresztyénnek vallja magát, mint ő.
6. Hasonló a helyzet egy másik teológiai tudományágat: az apologetikát illetőleg, mely nem régen még jelentős tagja volt a rendszeres teológia tudománycsoportjának. Feladatát abban látta, hogy a keresztyén hit meggyőződéseit megvédje (innen a neve) a vele szemben fellépő el-lentmondások támadásai ellen. Külön tudományra evégre addig volt szükség, amíg az ilyen táma-dások szórványosak voltak. Ez a jellegzetes helyzet a „népegyházi” állapotok mellett, amelyek sokáig jellemezték az európai népeket. Amint azonban egyre jobban előhaladt az élet szekularizá-lódása és ezzel az egyház és az általános élet kettéválása, világossá vált, hogy akiknek hite nem más, mint a származásukkal együtt járó múltbeli örökség, azokon az apologetika érvelései nem segítenek; viszont azoknak, akik élő hittel valóban benne élnek az egyházban, vajmi kevés szüksé-gük van az apologetika érveire, mert azok nélkül is meg tudnak állni hitükben minden ellenmondás ellenében. (A meggyógyított vak Ján. 9:25-beli vallástétele ennek a paradigmája). Ellentétes meg-győződésekkel való vitatkozás helyett elég, ha eloszlatunk olyan félreértéseket, amelyekből azok esetleg táplálkoznak. Ez pedig olyan – alapjában véve – pozitív jellegű feladat, amelynek a dog-matika úgyis meg kell, hogy feleljen. Így érthető, hogy az újabb kori dogmatika mellett az apolo-getika vitatkozó tudománya is elsorvadt.
7. Amint feltételezi a dogmatika az Igében való hitet, más szóval: amint csak az egyház ta-laján sarjadhat életre, ugyanúgy szolgálja is az Igében való hitet tudatossága és tisztasága szem-pontjából, és ezáltal hathatóan építi az egyház életét. Ez a szolgálata elsősorban az igehirdetéssel kapcsolatban mutatkozik. Dogmatikai jártassága révén óvhatja meg az igehirdető a maga szolgála-tát egyoldalúságoktól, vagy egyenesen tévelygésektől, és ugyanígy ellenőrizhetik mások is igehir-detésének a tartalmát. Ezért hasonlították a dogmatika szerepét az élelmiszervizsgáló állomásoké-hoz (Thurneysen), amelyeknek nem az a feladatuk, hogy éhező embereket tápláljanak, de amelyek mégis felelősek azért, hogy éhező emberek egészséges táplálékhoz jussanak, ne pedig ártalmas hamisítványokhoz. A dogmatikának ebben a kritikai szolgálatában azonban mégis tévedés volna a leglényegesebb egyházi funkcióját látni, mert az nem kritikai, hanem konstruktív jellegű.
8. Ez a konstruktív jellegű szolgálat – az Igének mennél összefüggőbb tartalmi számonvétele – azért is életbevágó fontosságú az egyház számára, mert helyes módon gyakorolva ellene hat a megmerevedés veszélyének, amely az egyház életét szinte állandóan fenyegeti. Az igazi dogmatika ugyanis mindig korszerű: a maga korában benne élve, annak értelmi előrehala-dottságának a színvonalán állva, úgy vizsgálja: mi az Ige mondanivalója, amint azt éppen az ő nemzedéke képes felfogni. A dogmatika története nem egy helyben topogást mutat, hanem a nem-zedékek és korszakok változásaival való együtt haladást. Ahol ezzel ellentétes jelenségek tűnnek a szemünkbe, ott mindig válságba jutó dogmatikával van dolgunk. A dogmatikának ez a lényegéhez tartozó korszerűsége természetesen nincs ellentétben a szintén lényegéhez tartozó folyamatosságá-val: múltbeli látásaitól nem kell azért elszakadnia, mert új látások is nyílnak előtte.

2. Isten Igéje

A dogmatikának tárgya, mint mondottuk, Istennek a Szentírásban foglalt „Igéje”, vagyis ki-jelentése, kinyilatkoztatása. Minden teológiai tudomány azon alapszik, az teszi lehetségessé és szükségessé, hogy Istennek ez az Igéje valóság. Ezzel a ténnyel és ennek értelmezésével foglal-kozni tehát voltaképpen a minden teológiai tudomány bevezetéséül szolgáló „teológiai enciklopé-dia” körében kellene, ahol azok az alapelvek is tisztázandók, amelyeken minden teológiai tudo-mány felépül. (A németek találó kifejezéssel „Prinzipienlehre” névvel jelölik ezt a vizsgálódást. Didaktikai okokból azonban ajánlatosabb a dogmatika első érdemleges fejezetének feladatául ki-tűzni azt.
Amikor Istennek „Igéjét”, vagy, ami ugyanazt jelenti: „szavát” emlegetjük, természetesen a mi emberi életünkből vett metaforákat használunk. A mi egymásközti viszonylatainkban a szó, a beszéd, a leggyakrabban felhasznált eszköz arra, hogy valamit, ami különben el volna zárva a má-sik ember elől, ismertté tegyünk előtte is, közöljük vele is. Ilyenkor valamiről, ami különben mint-egy lepellel (velum) volna eltakarva, elvonjuk a leplet. Innen a latin szakkifejezés: „revelatio”. (Ugyanez az értelme a megfelelő görög „apokalypsis” szónak is.) Alapjában véve a magyar „kije-lentés” és „kinyilatkoztatás” szavak is ugyanazt jelentik.
Hogy Isten részéről ilyen közlés velünk szemben csakugyan történik-e, vagyis, hogy az, amit „Isten Igéjének” nevezhetünk, valóság-e, az nem kérdése sem a dogmatikának, sem általában a teológiának, hanem minden vizsgálódásnak itt már előfeltétele. Akinek nincs bizonysága afelől, hogy a Szentírásban Isten valóban szól hozzánk, az kívül áll a teológia körén.
Ez a bizonyosság kétoldalú. Magába foglalja egyfelől azt a meggyőződést, hogy Isten a múltban szólt, vagyis valamikor, valahol, amint ez a Szentírásból megtudható, megajándékozta az emberiséget a maga kijelentésével. Ezért is kell azt a régi iratoknak abban a gyűjteményében, ame-lyet az Ó- és az Újtestamentum magába foglal, keresnünk, és sehol egyebütt. Másfelől a kijelen-tésnek ez a történeti jellege nem zárja ki annak a jelenben is élő és ható voltát. A Szentírásnak lap-jairól voltaképpen távoli hajdankori emberek szólnak hozzánk, hogy bizonyságot tegyenek arról, amit nekik Isten mondott. De miközben az ő szavukra figyelünk, az Isten az Ő jótetszése szerint – „ubi et quando visum est Deo” – bennünk munkálkodó Szentlelke által, a maga szavaként hitele-sítheti. Ez a „testimonium internum Spiritus Sancti” táplálja bennünk azt az előbbi bizonyosságot, hogy a történeti kijelentés valóban Istennek kijelentése. Ha ez nem kíséri a Szentírás szavát, akkor az nem is válik számunkra Istennek szavává, hanem megmarad egyszerűen régmúlt idők emberi beszédének. Az lehet ugyan több szempontból is figyelmünkre és tanulmányozásunkra méltó, de nem lehet előttünk olyan feltétlen tekintélye, amely előtt hitünkkel hajolnánk meg, mint Isten sza-va előtt.
A Szentírásnak ez a Szentlélek által érvényesített „autopistia”-ja (önhitelessége) természe-tesen tartalmilag is vonatkozik reá. Vagyis a Szentlélek által nemcsak az a tény válik számunkra bizonyossá, hogy a Szentírásban Isten szólt és szól, hanem a lelkünket foglyul ejtő meggyőződés születik meg bennünk annak igazsága felől is, amit Isten a Szentírás bizonysága szerint a múltban mondott és a Szentírás által most is mond.
Isten kijelentésének tartalmát illetőleg mindenekelőtt azt kell hangsúlyoznunk, hogy az, alapjában véve Ő maga, élő és személyes valóságában, és csak ennek révén, másodsorban Őreá vonatkozó és Ővele kapcsolatos igazságok, amelyeket személytelen tételekbe lehet foglalni. Rosz-szul kezeli a Szentírást az, aki azzal kezdi, hogy akármilyen fontos vagy akármennyire igaz tanítá-sokat akar kiolvasni belőle. A Szentírás elsősorban Istennek személyes bemutatkozása. Alaphangja az, amivel a Tízparancsolat is kezdődik: „Én, az Úr vagyok a te Istened...” (II. Mózes 20, 2.) És amikor mondanivalója Jézus Krisztusban csúcspontjára emelkedik és kiteljesedik, akkor is abban summázható a lényege, hogy: „Az Istent soha senki nem látta; az egyszülött Fiú,...az jelentette ki Őt.” (Ján. 1, 18.) Istennek erre az önkijelentésére, amelyben magát a mi kegyelmes Istenünknek bizonyítja, kell nekünk azzal a személyes hittel válaszolnunk, amely által közösségünk van Ővele. („Fides, qua creditur”, - vagyis az a hit ez, amellyel Őbenne magában hiszünk, teljes bizodalom-mal Őreá hagyatkozva ez életre és az örökkévalóságra).
Ezzel azután elmaradhatatlanul együtt jár az is, hogy az Igéből megvilágosodnak előttünk bizonyos tények és tanítások is, amelyeknek az igazsága felől hitünk megbizonyosodik. („Fides, quae creditur”, - vagyis így adódik az a hit, amelyet hiszünk.) Ezekről több-kevesebb tudatosság-gal minden hívő számot tud adni magának. A dogmatikának pedig az a feladata, hogy ezt a szám-adást a lehető legmagasabb színvonalon végezze el. Haszna azonban az így számonvett bizonyos-ságokról csak annak van, aki az Igéből előbb Istennek személyes önkijelentését felfogta, amely belőle megszólal, és arra személyes hittel válaszolt. Sem a dogmatika az Igével, sem a dogmatikai ismeret a hittel nem téveszthető össze sohasem. Ha a múltban ez az összetévesztés itt-ott megtör-tént (vannak erre példák a római katolikus teológiában és a protestáns ortodoxiában), vagyis dog-matikailag megfogalmazható tételek megismerését és elfogadását már hitnek tekintették, az mindig súlyos károkat okozó eltévelyedés volt, amelyet az „intellektualizmus” nevével lehet jelölni.
Felvethető a kérdés: vajon, ha a Szentírás tételekbe foglalható igazságainak a bizonyossá-gát a Szentlélek bizonyságtételétől tesszük függővé, ezzel nem szolgáltatjuk-e ki az Ige tartalmát az egyéni önkénynek? Hiszen megtörténhet, hogy ki-ki mást-mást olvas ki a Szentírásból, és mindegyikük egyaránt arra hivatkozik, hogy számára a Szentlélek világosította meg azt, amit ő kiolvas. Ezzel a veszéllyel szemben rá kell mutatnunk arra a tényre, hogy az Ige annakidején nem egyénekhez szólva szólalt meg, legfeljebb csak abban az értelemben, hogy üzenetképpen kapták, amelyet tovább kellett adniuk; s a Szentlélek az, aki az Igét megpecsételi, az szintén nem egymás-tól különálló egyéneknek adatott sohasem. Isten kijelentése egyszer s mindenkorra érvényes törté-neti formájában is, a Szentlélek által szakadatlanul megújuló élő mivoltában is az Isten egyházá-nak szánt ajándék (az ÓT.-ban Izrael népe alakjában áll még előttünk ez az egyház), és az egyéni hívő csak az egyházzal való közösségben élhet ezzel az ajándékkal legitim módon, de sohasem attól különszakadva. Amit tehát Isten az Ő Igéjében velünk közöl, azt csak „minden szentekkel egyben érthetjük meg” (Ef. 3, 18.), és ha külön utakon járunk a megértésben, akkor máris eltéve-lyedtünk. Az ókor egy teológusa, Lerinumi Vincentius (450 táján) felállította azt a szabályt, hogy az az Isten kijelentette igazság, „amit mindig, mindenütt, mindenki hitt” (Quod semper, (?) usqueaqaque et ab omnibus creditum est...”). Ha ehhez hozzáértjük azt a lényeges kiegészítést: „a Szentírás alapján”, akkor ez a szabály helytálló és útját állhatja minden egyéni önkényeskedésnek. Bizonyos kérdésekben maradhatnak ugyan nézeteltérések, bizonytalanságok olyan hívők között is, akik egyaránt a Szentírásra hivatkoznak és a Szentlélek szavára igyekeznek figyelni. De az ilyen jelenségek, gyakoriságuk és jelentőségük dolgában egyaránt, elenyésznek „az igaz hit egyessége” mellett, amelyben „a Szentlélek és az Ige” által épül az egyház. (Heid. Káté 54. k.) És amilyen mértékben előrehalad az egyházban a Szentírás tanulmányozása és tisztul a Szentlélekre figyelő engedelmesség, oly mértékben fognak eloszlani a hitbeli meggyőződések megegyezésében még meglévő hiányok, habár a tökéletességet e tekintetben sem fogjuk sohasem elérni ebben a világ-ban.
Az Igében mindaz, ami a tartalmának tekinthető s ami, mint mondottuk, belőle részben té-telekbe foglaltan ki is emelhető, szoros egységben jelentkezik kijelentésének a történetével. Ami-lyenek általában az „ás, - és” képzővel kialakított szavak, úgy a „kijelentés” is elsősorban történést jelent, és csak másodsorban az abból kialakuló és leszűrődő eredményt. (Pl. „vetés” a földműves-nek egyik tevékenysége és csak azután a belőle előálló eredmény.) Isten kijelentése tehát nemcsak annyiban történeti jellegű, hogy az emberiség története folyamán valamikor régen megadatott, hanem annyiban is, hogy megvan a saját története is, amelynek során Isten véghezviszi a maga munkáját, amely által megajándékozott vele bennünket. A Szentírásból elénk is tárul ez a „kijelentéstörténet”, amellyel azonban behatóbban foglalkozni nem a dogmatika feladata.
Itt elég arra rámutatnunk, hogy ennek a történetnek vannak egyfelől ténybeli elemei. Ezek-ben Isten úgyszólván tettekben beszél. Lejátszódnak bizonyos események, amelyekből kiviláglik: ki Ő és mit akar? Ezeket az eseményeket megérteni, vagyis a bennük rejlő kijelentést felfogni azu-tán olyasmi, amit külön ajándékul kell elnyerni. Másfelől hozzátartozik a kijelentés történetéhez éppen ennek az ajándéknak az elnyerése és általában mindaz, ami Istennek szavakba foglalt közlé-se az emberek számára. Az események is, amelyek által Isten szól, lehetnek rendkívüliek, csoda-szerűek (gondoljunk pl. Izráelnek Egyiptomból való kiszabadulására és a pusztai vándorlására, amelynek történetei telve vannak csodákkal), máskor meg lehetnek az egyének vagy népek életé-ben lejátszódó események rendes módján végbemenők (gondoljunk pl. József történetének nagy részére, vagy Izráel népének a babiloni fogságból a perzsa birodalom felülkerekedése révén bekö-vetkezett szabadulására). A kijelentés szavakban történő eseteiben is találkozunk rendkívüli for-mában való közlésekkel (mint álmok, víziók, theofániák, stb. révén adottakra), de másfelől olya-nokkal is, amelyek az emberi lélek rendes működésének a során világosodnak ki valakinek a tuda-tában. (Az utóbbira valószínűleg Pál apostol arábiai tartózkodása szolgálhat példának (Gal. 1, 17.), amely jó alkalmul szolgálhatott neki arra, hogy sok csendes elmélkedésben feldolgozza magában a damaszkuszi úton átélt élményt, és leszűrje belőle mindazt, amit azután Istentől kapott üzenetként hirdethetett.)
Az említettek azonban csak olyan jellegzetesen eltérő esetei a kijelentés történetét alkotó láncolatnak, amelyek között éles határvonalat vonni nem mindig lehet.
Egy további figyelemre méltó különbség az, hogy néha egy-egy egyén részesül a kijelentés valamilyen ajándékában, aminek a megtörténte szinte előttünk megy végbe úgy, hogy az illetővel magával is megismerkedünk, a vele történteket is nyomon követhetjük; máskor pedig kollektívum a kijelentés átvevője, amelyet tovább kell adnia, hogy közkinccsé váljék. Az utóbbi esetben pedig bizonyos, hogy eredetileg szintén egyéni forrása van a kollektíve elnyert kijelentésnek, csak – mint a népköltészet termékeinél, - ez az egy forrás el van rejtve a szemünk elől. Ez utóbbi esetek tehát csak azt jelentik, hogy a kijelentés története nem ismerhető meg számunkra minden részletében. (Így pl. nem tudhatjuk, hogy Istennek teremtő hatalma, amelyről a Szentírás legelső fejezete tesz bizonyságot, hogyan világosodott ki Izráel lelkében, hanem már csak kész bizonyosságként jelenik meg előttünk.)
A fentiekhez jegyezzük meg, hogy van a „kijelentés” szónak a Szentírás szóhasználatában egy tágabb körű értelme is, amikor a Szent Léleknek azt a munkáját jelenti, amellyel egyes embe-rekkel érteti meg és fogadtatja el azt, amit általánosságban már kijelentett. Így kívánja pl. Pál apos-tol Ef. 1, 17-ben, hogy olvasóinak adassék meg „a bölcsességnek és kijelentésnek Lelke az Isten megismerésében”. Itt nyílván a szónak nem azzal a szorosabb értelemben vett jelentésével van dolgunk, amely szerint addig mindenki elől elrejtett dolgok felfedését, és így a „történeti kijelen-tés” munkájának előbbre vitelét jelenti.)
Megfigyelhető, hogy Istennek ebben a kijelentő munkájában is, sőt éppen ebben különösen, a kiválasztás elve uralkodik. A kijelentésnek egész története egyetlen népre szorítkozik, amelyet Isten arra választott ki, hogy éppen az ő körében menjen végbe ez a történet. És ennek a népnek a körében is lépten-nyomon tanúi vagyunk annak: mint választja ki Isten egyénenként az Ő kijelen-tésének átvételére és továbbadására a maga eszközeit. Ahol pedig a kijelentés történetében itt-ott mutatkozó hézagok miatt nem ismerkedhetünk meg ezekkel a kiválasztottakkal, akkor is bizonyo-sak lehetünk afelől, hogy megvoltak.
Nagy tévedésbe esnénk azonban, ha mindazt az ajándékot, amit a kijelentés történetének során Isten adott, úgy fognánk fel, mint külön-külön önmagában véve értékes ajándékot, amelyet a Szentírásban éppen csak egy halomba összegyűjtve találunk meg. A kijelentés műve szerves egy-séget alkot, amelyben minden részletnek az egészhez való viszonyában becsülhető fel az értéke. Folyik ez már abból is, hogy – amint mondottuk, - Isten kijelentése elsősorban arra irányul, hogy önmagát ismertesse meg velünk. Az Ő ismeretének ez a fénye azonban nem egyformán világol fel számunkra a kijelentés történetének minden részletében. Az egészet kell megértenünk a maga ösz-szefüggésében. Vagy még jobban mondva: elsősorban arra a központi mozzanatára kell irányíta-nunk a figyelmünket, amely az egészet szerves egésszé fogja össze maga körül. Ez a központi mozzanat: Krisztus. Őbenne úgy összefutnak az Igének fénysugarai, amelyek Őelőtte és Őutána felvillannak előttünk, hogy Ő magába foglalja valamennyit. Elérkezve működésének végére és hozzáértve ahhoz küszöbön álló halálát és feltámadását is, Ő ezzel a vallomással állhatott Isten színe elé: „Megjelentettem a te nevedet az embereknek”. (Ján. 17,6.) Bizonyos értelemben tehát Őbenne csúcspontját éri el és befejeződik a kijelentésnek az a hosszú története, amely az Ő megje-lenését megelőzte. Így tekint vissza Őreá a Zsid. 1, 1 bizonyságtétele: „Minekutána az Isten sok rendben és sokféleképpen szólott hajdan az atyáknak a próféták által, ez utolsó időkben szólott nekünk Fia által.” Ez után már csak az következhet, hogy az „utolsó idők”, vagyis az apostoli kor, kibontsák a maga teljességében azt, ami Jézus krisztusban, mint kijelentés benne foglaltatott. Így a kijelentés történetében mindaz, ami Őt megelőzte, Őreá mutat előre, akár kifejezetten, akár nem kifejezetten, mint előkészítő ízelítő abból, amit Ő fog hozni, és mindaz, ami utána következik, Őreá mutat vissza, mint bizonyságtétel és értelmezés. És így minden részlet, amely akár az Ótes-tamentum, akár az Újtestamentum gazdag tárházában található, Őhozzá viszonyítva kapja meg igazi értelmét és értékét.
A szónak teljes értelmében „Isten Igéjéről”, mint valóságról, tehát csak azóta lehet szó, amióta az apostoli egyházban már Jézus Krisztusról és a benne található teljességről lehetett be-szélni. (Act. 6, 7, stb.) Ezt megelőzőleg ennek a kifejezésnek minden használata voltaképpen „prolepsis”: olyasmiről való beszéd, ami teljes valóságában még csak a jövőben fog megjelenni.
Mindazzal, amit eddig az Igéről elmondtunk, két irányban is elhatároltuk magunkat: egyfe-lől a bármily formát öltő racionalizmus, másfelől mindennemű miszticizmus felé.
A racionalizmus Isten felől és Ővele kapcsolatos kérdések felől az emberi rációtól várja ér-tékes ismeretek kivívását. Az olyan ú.n. teológiát, amely az emberi ész képességeire épít, „theologia naturalis”-nak nevezzük, mivel szerinte az emberi természettől fogva meglevő értelmi képességek („lumen naturale”) elegendők – legalábbis bizonyos határokon belül – a teológiai munkára. Lehet ez a racionalizmus teljes is, és ekkor az Igét voltaképpen félreteszi, mint amire nincs szükségünk. Legfeljebb úgy használja a Szentírást, mint klasszikusan megfogalmazott és példázott olyan igazságok gyűjteményét, amelyekre voltaképpen nélküle is rájöhet a gondolkozó ember. És lehet részleges is, amikor is bizonyos kérdések megoldására elégségesnek tartja az em-beri észt, de aztán más kérdésekben elismeri a kijelentésre való ráutaltságát. A rációra és a kijelen-tésre támaszkodó teológiai gondolkodásnak erre a kompromisszumára a legnevezetesebb példa a középkorban a skolasztikában kialakult és máig érvényesnek tartott római katolikus teológia. Ez tehát két részre oszlik: az egyik a „theologia naturalis”, a másik a „theologia revelata”. Ugyanerre a mintára alakult a reformátoroknál megszólaló erőteljes óvások ellenére a XVII. századbeli pro-testáns ortodoxia teológiája is.
Ezzel szemben az Igére és egyedül az Igére támaszkodnunk teológiai vizsgálódásainkban és így dogmatikánkban is, azt jelenti, hogy ha egyszer Isten kijelentette magát, akkor ebből az Ő kijelentéséből akarjuk megismerni Őt és csak azt tartjuk igaz istenismeretnek, amely Őt, mint ma-gát kijelentő Istent fogja fel. Minden olyan istenismeret, amelyre kerülő úton jutnánk el, hamis istenismeret. Még az a legegyszerűbb igazság is, hogy Ő van, hamissá válik, ha kihagyjuk a számí-tásból azt, hogy Ő úgy van, hogy velünk Igéjében szóba áll. Gondolkodás útján sok ember eljuthat valamiféle isten-eszmére, de azt sohasem szabad összetévesztenünk azzal a valóságos Istennel, aki maga ismerteti meg magát velünk.
A „lumen naturale” jelentős, bár alárendelt szerepet játszhat a teológiai etikában. De a dogmatikában éppen arra irányulhat csak a figyelmünk, mit mond nekünk kijelentésében maga Isten.
Ezzel szemben szoktak utalni a „theologia naturalis” hívei magának a Szentírásnak olyan helyeire, ahol szó van arról, hogy Isten a természetből, a történelem eseményeiből, stb. is megis-merhető. Így pl. a Zsoltárok könyve telve van utalásokkal arra, mint tükröződik Istennek hatalma, bölcsessége, stb. az egész teremtettségen. Azonban egy percre sem szabad megfeledkeznünk arról, hogy ilyenkor mindig arról az Istenről van szó, akinek Isten különleges módon kijelentette magát, tehát a már kijelentéséből ismert Isten dicsőségének a visszatükröződését magasztalják a zsoltár-írók az Ő keze minden munkáján. Amikor Jézus is „az ég madaraira” és „a mezők liliomaira” mu-tat rá, mint amelyeknek sorsáról leolvasható Istennek gondviselése, (Máté 6:26-28.), akkor sem feledkezhetünk meg arról, hogy ez a leolvasás csak annál a világosságnál történhet meg, amelyet éppen Ő, a kijelentés teljessége áraszt a valóságra.
Egyébként megvan a jogosultsága annak, hogy az Igében foglalt kijelentés, mint „különös kijelentés” („revelatio specialis”) mellett beszéljünk az Igén kívül minden e világon átfénylő „álta-lános kijelentésről” („revelatio generalis”) is. Isten minden Ő munkájában úgy kifejezi magát, hogy az embernek ebből meg kellene ismernie Őt. De mégsem ismeri meg Őt mindaddig, amíg az Igéből nem ismeri meg. Objektíve valóság a „revelatio generalis”, szubjektíve, az ember életében, legfeljebb felderengő sejtelmek és tapogatózó képzelgések válnak belőle, de nem az az istenisme-ret, amelynek alapján az ember boldog közösségben állhatna Istennel, és az Ő dicsőségére élhetne. Valahányszor a Szentírás erről az Igén kívüli „általános kijelentésről” beszél, úgy beszél róla, mint az emberre nézve kárba veszett lehetőségről, amely csak arra jó, hogy hozzámérve az ember való-ságát, annál jobban kitűnjék, milyen vétkesnek bizonyul az ember Isten előtt, és milyen nyomorul-tul elmarad rendeltetése mögött. (Így beszél Pál Listrában arról, hogy állandó gondviselésében Isten „nem hagyta magát tanubizonyságok nélkül”, tehát nem Őrajta múlt, hogy az ember az Ő ismeretének világosságában éljen. Acta 4, 16-17-ben is lényegében ugyanez a gondolat tér vissza athéni beszédében, Acta 17,27-28, és Róm. 1,20-20-beli megállapításaiban is.)
Az „általános kijelentésből” kiinduló racionalizmusban mindig az ember bűnösségéről való felületes gondolkodás jut kifejezésre. Míg ha az ember bűnösségét abban a vonatkozásban is ko-molyan fogjuk fel, hogy bűnössége által elvakult Istennek „általános kijelentése” iránt, annál hálá-sabban vesszük, mint nélkülözhetetlen ajándékot, Istennek azt a „különös kijelentését”, amely által éppen az ember vakságában gyújt világosságot, és örülünk, hogy éppen ezt a világosságot foghat-juk fel a maga egyedülálló értékében.
Ugyancsak szembefordít bennünket az Igére való támaszkodásunk mindenféle miszticiz-mussal. Értendő ez alatt olyan felfogás, amely tisztában van ugyan azzal, hogy ha Isten nem ismer-teti meg magát velünk, akkor mi soha el nem juthatunk az Ő ismeretére, de Istennek ezt az ajándé-kát – legalább is elvileg – minden ember számára közvetlenül hozzáférhetőnek fogja fel. Csak te-remtse meg az ember az ehhez megkívánt feltételeket, - ez alatt rendesen a testiségtől való aszkéti-kus elvonatkozás értendő, - és akkor a maga lelke mélységeibe figyelve onnan meg fogja hallani Istennek őhozzá szóló szavát. A történeti múltra visszafigyelnie nem szükséges. Legfeljebb hasz-nos lehet, de az is csak átmenetileg. Így a Szentírás is szolgálhat sok ösztönzésül a szóban forgó „belső világosságnak” (amint a kvékerek nevezik) a keresésére, és ránevelhet annak felfogására. Igazi hivatását azonban akkor töltötte be, ha segítségével eljutottunk oda, hogy tovább már ne le-gyen rá szükségünk.
Érthető, ha ez az irányzat a keresztyén egyházban mindig csak burkolt formában jelentkez-hetett. Hiszen alapjában véve olyan vallásos életet jelent, amely magában véve lehet nagyon ben-sőséges és gazdag, de egyházellenes. Benne teljes egyoldalúsággal érvényesül az individualizmus. Az Igére építő gondolkodás és élet, - bár az egyénnek szintén megad minden neki kijáró megbe-csülést, - azért egyházformáló, közösségteremtő hatalom, mert a középpontjában ott áll Istennek az egyéntől független, objektív kijelentése, amely maga köré vonzza és egybetömöríti a benne hívő egyéneket.
Az elmondottakból az is érthető, hogy uralomra sohasem juthatott a miszticizmus a keresz-tyén egyházban, hanem – ha fel-feltünedeztek is jelenségei, - csak periférikus jelentőségű, kísérő jelenségek lehettek (mint pl. a középkorban a skolasztika mellett, vagy a protestantizmusban a kvékereknél, stb.)


3. Az Ige írott formája: a Szentírás


Olyan nagyjelentőségű isteni munka, mint az Ő kijelentése, hatásában nem korlátozódha-tott azokra, akik térben és időben ott éltek a végbemenetelének a közelében, és így közvetlenül tudomást szerezhettek róla. Sem nem lehetett kiszolgáltatva annak a sokféle megromlásnak és megcsonkulásnak, ami fenyegette volna, ha csak szájról-szájra száll tovább a térben és időben tá-volabb élők felé. Ha Istennek minden népnek és minden időkre szóló ajándéka volt, - aminthogy az volt, - írott formát kellett öltenie, mert ez az elterjesztésnek és az utókorra áthagyományozásnak biztos módja. Az Ige lényegéből folyik tehát, hogy Szentírássá kellett válnia. Ezzel az írásba fogla-lással nyerte el az Ige azt a végleges formáját, amelyben betölthette az emberiségben a maga egye-temes rendeltetését. Így magát a Szentírást is joggal nevezzük Isten Igéjének.
Az Igének és a Szentírásnak ez az azonosítása persze nem feledtetheti el velünk, hogy kö-zöttük különbség is van. A Szentírás Isten igéje, de annak bizonyos formájában, amely nem az egyetlen formája. Mindenekelőtt feltételezi ez a forma azt az elsődleges formát, amelyben azokhoz szólt, akik első renden felfogták szavát. Ebből következett az a másodlagos formája, amelyben a felfogott Igét tovább hirdették azok, akik kiválasztott első részesei voltak. Hozzájuk számíthatjuk azokat is, akik tőlük átvéve mintegy másodkézből adták tovább, de még mindig csak élő szóval. És csak az után került sor arra, hogy az Ige írott formát is öltsön magára.
Olyan írások írására, amelyek alkalmasak voltak az Ige megörökítésére, természetesen azok voltak hivatva, akik vagy maguk voltak az elsődleges értelemben vett Ige átvevői, mint ami-kor próféták foglalták írásba azt, ami nekik kijelentetett s amit ők élő szóval is hirdettek, vagy az apostolok tettek írásban is bizonyságot Jézus Krisztusról, akit ők közvetlenül „hallottak, szemeik-kel láttak, szemléltek és kezeikkel illettek” (I. Ján. 1, 1.), s akiről élőszóval is bizonyságot tenni volt az ő hivatásuk teljes életükben. Hozzájuk számíthatók olyanok is, akik maguk nem voltak ugyan ilyen kiváltságos helyzetben, de ilyenekkel mégis szoros kapcsolatban álltak, tehát – mond-hatnánk – egészen közel éltek az Ige forrásaihoz, mint pl. az újtestamentumi Lukács evangélista, vagy a Zsidókhoz írt levél ismeretlen szerzője.
Az Ige mivoltából következik, hogy írásba foglaltatásának ez a folyamata is Isten gondos-kodása és irányítása alatt ment végbe, hiszen ez által Ő maga tudatta, ill. juttatta Igéjét abba a for-mába, amelyben azután az egész emberiség közkincsévé válhatott. Ezért nevezzük a Szentírást „Istentől ihletett írásnak” (I. Tim. 3, 16.), és ezért idézi a Szentírás önmagát (pontosabban az Ú.t. az Ó.t.-ot) gyakran úgy, mint amelynek szavaiból maga Isten, közelebbről a Szentlélek szól (mert hiszen a szóban forgó „ihletés” a Szentlélek munkája). (Pl. Act. 1, 16; Zsid. 3, 7. stb.)
Ez az ihletés természetesen nem tévesztendő össze másfajta írói, pl. költői, vagy általában a művészi ihletéssel. A megfelelő latin szó: „inspiratio”, azt jelenti: rálehelés, ráfuvallás. Használata abból a jelenségből van átvive lelki dolgokra, hogy a láng magasabbra szítható, még a parázs is lángra lobbantható a megfelelő testi ráhatás által. Így mindenféle „ihletés” alatt az ember felfoko-zódott lelki erői által képes olyan tevékenységre, amelyre különben nem volna. Tartalmilag azután mindig az határozza meg az „ihletést”, hogy milyen tevékenységről van szó. A szentírók „ihletett-sége” nyilván azt jelenti, hogy a Szentlélek behatása alatt képesekké váltak megfelelni annak a rendkívüli feladatnak, hogy írásaikban az Igét olyan tisztán és olyan erőteljesen örökítették meg, hogy az, írásba foglaltatása által mit se veszítsen eredeti mivoltából, hanem mindenütt és minden időkben úgy szólhasson, mint első megszólalásakor.
De ebből világosan kitűnik, hogy a Szentírást alapjában véve nem „ihletettsége” teszi Isten kijelentésévé, csak megőrzi számunkra híven Istennek ezt a már előzőleg megadott ajándékát. A kijelentés és a szentírók „ihletettsége” közötti ennek a különbségtételnek alapján a kettő között éles határvonalat ugyan nem szabad húznunk. Hiszen elgondolható az is, hogy valaki az Istentől elnyert kijelentéssel együtt azonnal elnyerte az indíttatást annak írásba foglalására is, vagy valaki írás közben nyert olyan kijelentést, amely mindjárt belefoglaltatott írásába is. És „írás” alatt nem-csak szoros értelemben az írás tényleges műveletét kell értenünk, hanem vele együtt minden előz-ményét is: az írásmű gondolatának megfogamzásától kezdve az író lelkében való érlelődésén át a végleges formába öntéséig, amely sokszor aztán csakugyan a tényleges leírás közben következik be. Általában véve azonban a Szentírás különbséget tesz az Ige megszólalása, és írásba foglaltatása között. És ha sokszor használ is olyan kifejezéseket, amelyek ennek a megállapításnak ellentmon-dani látszanak, az könnyen írható az általában használt kifejezésmódok számlájára. (A Szentírást, és a magát kijelentő Istent egybevonó ilyen kifejezésmódokban addig elment az Út.-korabeli zsi-dóság, hogy nemcsak az „Írás” szavának nevezi azt, ami jóval az „Írás” létrejötte előtt elhangzott, mint Isten szava, – így pl. Róm. 9, 17: „Azt mondja az Írás a Fáraónak…”, ami pontosabban kife-jezve nemcsak azt jelenti: „Azt mondja az Írás feljegyzése szerint Isten a Fáraónak…”, hanem valósággal meg is személyesíti az Írást, amint erre a Gal. 3, 8. szolgálhat például: „Előre látván az Írás, hogy Isten hitből fogja megigazítani a pogányokat, eleve hirdette Ábrahámnak, hogy…”, ahol igazában megint nem az Írás az alany, mert akkor még meg sem volt, hanem maga Isten, az Írás-nak pedig csak az a fontos köze van az egészhez, hogy utólagos, jóval későbbi feljegyzéseivel ta-núsíthatja az egész történést, Istennek előre látását, és ebből kifolyólag Ábrahámnak adott ígére-tét.) Isten kijelentése tehát nem a Szentírás íróinak, illetve iratainak az „ihletettsége” révén adatott e világnak, s ha mégis Isten Igéjének nevezzük a Szentírást, akkor az nem megírattatásának külö-nös isteni közrehatásával történt módján, hanem a tartalmán alapszik. S hogy valamely irat meg-írattatásában közrehatott-e Istennek „ihlető” Lelke, vagy nem, azt az egyház éppen abból állapít-hatja meg, hogy ez a bizonyos tartalom: Istennek kijelentése, világosan és hathatósan benne foglal-tatik-e, vagy nem.
Amikor az egyház bizonyos iratokat, más tiszteletreméltó és egyébként becses iratoktól kü-lönválasztva egybefoglalt a Szentírás gyűjteményébe, akkor ilyen „a posteriori” ítéletet gyakorolt felettük: bennük ismerte fel Isten kijelentésének azt az ajándékát, amelynek megőrzéséért és amellyel való sáfárkodásáért felelősnek érezte magát, és ezért „Istentől ihletett” írásoknak tekintet-te őket. És nem az történt, hogy előbb valamilyen más forrásból tudomása lett volna arról: melyek az „Istentől ihletett” írások, és azután ennek alapján fogadta volna a bennük foglaltakat Isten kije-lentéseként.
Ezzel szembe helyezkedünk a protestáns orthodoxia szentírás-szemléletével, amely a Szentírás „ihletettségére” épített, mint alapra. Az eltérésnek jelentősége kiviláglik, ha számon vesszük a protestáns orthodoxia tanításait „a Szentírás tulajdonságairól” („de attributis vel proprietatibus Sacrae Scripturae”). Ezen a címen a következőket szokták felsorolni a régiek:
1. „Auctoritas Sacrae Scripturae”, ami alatt az az isteni tekintély értendő, amellyel szemben az ember feltétlen hittel kell, hogy meghajoljon. (Ebben különbséget tettek „auctoritas normativa” között, vagyis a között a tekintély között, amely végérvényes mértéke az emberi gondolatok igazi, vagy tévelygő voltának, és „auctoritas causativa” között, vagyis a Szentírásnak a között a tekintélye között, amellyel behatol a mi emberi életünkbe, hogy azt a maga uralma alá vonja.
A fentiekből világos, hogy a szóban forgó „auctoritas”, mindkét értelmében, pontosan véve nem a Szentírást, hanem a benne tanúsított és továbbhangzó Igét illeti meg. A szentírók, miközben a maguk feladatát szolgálták, írásaikba az Igén kívül nyilván sok egyebet is kénytelenek voltak belefoglalni. Isten beszédes tetteit feljegyezve, szólniuk kellett arról a történeti helyzetről, amelybe azok beleszövődtek. Isten közléseit feljegyezve is kénytelenek voltak a maguk korának a gondo-latnyelvén beszélni, mint ahogy maga az Ige is azon a nyelven szólalt meg. Így írásaikban, mint az Ige hordozója, belekerült sok olyan elem is, – pl. történeti és földrajzi adatok, nemzetségtábláza-tok, természettudományi gondolatok, stb., – amelyek nem foglalhatók az Ige fogalma alá. Mind-ezek a közönséges emberi megismerésnek a tárgyai. És csak természetes, ha olyan dolgok ismere-tében, amelyekben nem szorulunk Istennek a kijelentésére, mert magunkban is módunkban van felőlük vizsgálódni, nem egy ponton mi messze előbbre vagyunk a Szentírás íróinak a korához képest. Az orthodoxia már most azon az alapon, hogy ezek az elemek is az „Istentől ihletett” Szentírásban foglaltatnak, számukra is igényelte az Ige tekintélyét, és az Ige által megkövetelt hitet úgy értette, hogy az magában foglalja a Szentírás ilyen természetű elemeinek kételkedés nélkül való elfogadását.
Ebből nem következhetett más, mint sok erőltetett kísérlet a haladottabb korok ismeretei-nek a Szentírás szavaiba való belemagyarázásába. Végül mégis megszégyenüléssel kellett végződ-nie az ilyen erőfeszítéseknek. (Gondoljunk pl. az újkori csillagászat által kifejtett világkép győ-zelmére, amely elől meg kellett hátrálniuk azoknak, akik a bibliai világképet is, amelynek keretei-ben az Ige megszólal, ugyanolyan tekintéllyel akarták felruházni, mint magát az Igét.) A teológiai alapvétség azonban nem is annyira az ilyen meghátrálásokban tükröződik, mint inkább az Ige sajá-tos ajándékának meg nem becsülésében, mert hiszen nem ilyen vagy amolyan, emberi képessége-inkkel is tisztázható kérdésekben akar minket eligazítani, hanem olyan kérdésekben, amelyekben ha Ő nem nyújt világosságot, mi sötétségben kell, hogy maradjunk.
2. „Infallibilitas Sacrae Scripturae”, a Szentírás tévedhetetlensége voltaképpen az előbb tárgyalt tulajdonságának az objektív alapja. Ezzel is ugyanúgy állunk. Té-vedhetetlen igazság a Szentírásban mindaz, ami Ige. Isten, ha magát nekünk kije-lenti, és az ebből fakadó kérdéseinkre, amennyire jónak látja, feleletet ad ne-künk, akkor szavát természetesen úgy kell fogadnunk, mint feltétlen igazságot, s a Szentlélek meg is győz minket bensőnkben, hogy valóban az. De ez a „téved-hetetlenség” nem terjed azért ki minden egyébre is, ami a Szentírásban egyszerű-en emberi tudomás. Ebből persze helytelen dolog volna átcsapni valamilyen túl kritikus álláspontba, és az alaposabb vizsgálódás nem egyszer megbízhatónak bizonyította a Szentírásban az Igével kapcsolatban megszólaló emberi tudomást is, amelyet a mindent jobban tudni akarók kétségbe vontak. De ez a vizsgálódás-nak a dolga, és nem a minden vizsgálódást eleve eltiltó „tévedhetetlenségi” igé-nyé.
3. A Szentírás „autopistia”-járól, vagyis „önhitelességéről” már volt szó. Ez is a Szentírásban megszólaló Igének tulajdonsága. Azt tényleg puszta megszólalásá-ban már hitelesíti is Isten, mint a maga Igéjét, ha úgy tetszik neki. De egyszerűen lelépünk az őszinteség talajáról, ha azt állítjuk, hogy a Szentléleknek ez a mun-kája elejétől végigkíséri a Szentírást, akármiről is van szó benne.
4. „Necessitas Sacrae Scripturae”. Az a nélkülözhetetlen szükségesség, amelyről ezen a címen szó van, feltétlenül áll a benne megszólaló Igére, de a Szentírásra csak viszonylagosan: nélkülözhetetlen a Szentírás a kijelentés utáni korok nem-zedékei számára, de nem az egykorúak, vagy a majdnem egykorúak számára. Az ő életükben elvégezheti munkáját az Ige még íratlan formájában is. A mi szá-munkra természetesen fennáll a Szentírásnak ez a „necessitas”-a, de alapjában véve nem úgy, mint magának a Szentírásnak a sajátossága, hanem mint annak az időbeli távolságnak a folyománya, amely minket elválaszt az Ige történeti meg-szólalásától.
5. „Perspicuitas Sacrae Scripturae”, a Szentírás áttetsző világossága, vagy, amint másként nevezték: „semetipsam interpretandi facultas”, vagyis sajátmagát ma-gyarázni képes volta. Ez a tétel a római egyház tanítása ellen irányult, amely sze-rint a Szentírásnak szüksége van rajta kívül álló magyarázó tényezőre, t. i. az egyházra, mert ha nem annak magyarázata szerint értjük, akkor az itt-ott mutat-kozó homályban eltévelyedünk a megértésével. – Világos mármost, hogy ez a té-tel áll az Igére, mint olyanra. Isten kijelentése mivoltánál fogva világos, és ön-magából érthető lehet csak. Az természetesen meglehet, sőt valójában úgy is van, hogy ez a „perspicuitas” nem egyforma mértékben található meg minden részle-tében. Ezért is kell minden részletét az egésznek összefüggésében látnunk. Az Igének ez az összefüggő egységben való szemlélete az, amit „sajátmagával való magyarázása” alatt értünk. Ha marad az Igében homály ennek ellenére is, az azt jelenti, hogy – amint ez az Igének Jézus Krisztusban való összpontosulásából természetesen következik is, – van az Igének olyan perifériája is, ahol világossá-ga nem olyan teljes, mint középpontja körül. Ezért lehet különbséget tenni „articuli fundamentales” és „non fundamentales” között: amazok tekintetében olyan teljes az Ige világossága, hogy nem foroghat fent nézeteltérés az egyház-ban, míg emezek tekintetében az Ige nem szól olyan határozott egyértelműség-gel, hogy ne kellene számolnunk különböző értelmezéseinek az eshetőségeivel. Semmiképpen nem kereshetünk azonban további felvilágosítást az Igén kívüli forrásokból, mert amit határozottan tudtul akart nekünk adni Isten, azt az Igében eléggé világosan tudtul is adta nekünk. – Másképpen állunk azonban a Szent-írásnak olyan alkotóelemeivel, amelyek az Igével egybeszövődve benne, még-sem foglalhatók az Ige fogalma alá. Ezek tekintetében, hogy helyesen magyaráz-hassuk őket, lépten-nyomon szükségünk van a Szentíráson kívüli forrásokból meríthető segítségre, és bárhonnan kapjuk is azt meg, hálásan kell igénybe ven-nünk, amint azt minden jó exegézis állandóan meg is teszi.
6. Végül meg kell említenünk a „Sufficientis vel perfectio Sacrae Scripturae” elvét, vagyis a Szentírás elégséges voltáról, vagy tökéletességéről szólót. Vonatkoztat-ható a benne foglalt állítás a szorosan vett Igére is. De akkor nem mondunk vele újat, csak ugyanazt, amit az Ige „perspicuitas”-a címén már hangsúlyoztunk. En-nek az elvnek éppen abban van a jelentősége, hogy vonatkozik a Szentírásra is, mint olyanra: Isten nemcsak olyan Igét adott nekünk, amellyel világos és önma-gából érthető voltánál fogva boldogan beérhetjük, hanem gondoskodott ennek az Igének a Szentírásban való olyan megörökítéséről is, hogy sehova máshova nem kell fordulnunk érte, hanem benne elégséges módon megtalálhatjuk.
Ezzel az elvével a reformáció teológiája, és a nyomában járó későbbi teológia is, a római egyháznak (és egyúttal a keleti orthodox egyháznak is) azzal a felfogásával szállt szembe, amely szerint Isten kijelentésének megismeréséhez nem elég a Szentírást használnunk forrásul, hanem a mellett merítenünk kell a szent „hagyományból” („traditio”) is. Arra hivatkozik ez a fel-fogás, hogy Istennek kijelentése jóval gazdagabb, semhogy mindenestől belekerült volna a szent-írók írásműveibe (és így „írott Igévé” – „logos en graphos”-sá vált volna). Elég jelentős elemei sokáig csak élő szóval továbbadva maradtak meg az egyház tulajdonában, mint íratlan Ige („logos agraphos”), és csak később, az egyház története folyamán nyertek írott alakot, ha nyertek egyálta-lán. (A római egyház és a keleti orthodox egyház felfogása abban különbözik egymástól ezen a ponton, hogy az utóbbi szerint ez a folyamat az ókorban lezárult, és ezért a „hagyomány” az ókori íróknak, az „apostoli atyáknak”, meg az „egyházi atyáknak” az írásaiból, valamint az ókori „öku-menikus zsinatoknak” a határozataiban keresendő; míg a római egyház szerint mindezeken túl is élt, és ha senki által még meg nem ismert formában, lappangóan máig is él az egyházban olyan „hagyomány”, amely Isten kijelentésének teljesebb megismerésére nyújt alapot, mint a Szentírás. Az 1870-i vatikáni zsinat óta a pápa, mint az egyház legfőbb tanítómestere, egymagában is illeté-kes arra, hogy ennek, vagy nem is ismert hagyománynak az alapján, mint Isten kijelentéséhez tar-tozó igazságot, az egyház dogmájaként deklaráljon valamit.)
A felől maga a Szentírás nem hagy bennünket kétségben, hogy Isten kijelentésének a törté-nete sokkal gazdagabb, semhogy minden részletével együtt benne foglaltatna a Szentírásban. „ma-ga a világ sem fogadhatná be a könyveket, amelyeket írnának”, ha minden részlet feljegyzésre kerülne, mondja János evangélista csak a maga tárgyköréről, Jézus cselekedeteiről és beszédeiről (Ján. 21, 25.). Természetes, hogy sok minden megíratlanul maradt, és csak szájról-szájra szállt tovább, ugyanúgy, ahogy eleinte a Szentírásban foglaltak nagy része is, így pl. mindaz, amit Jézus Krisztusról mond, csak szájról-szájra terjedt tovább.
De éppen az a tény, hogy az apostolok korában, és a közvetlenül utánuk következő korban az evangéliumokban azt foglalták írásba, ami bennük található, minden egyebet pedig mellőztek, azt bizonyítja, hogy ennyit elegendőnek tartottak ahhoz, hogy Isten kijelentése, amely mindebben foglaltatott, híven meg legyen őrizve. És ugyanígy elégséges számunkra általában a Szentírás ah-hoz, hogy belőle szóljon hozzánk Isten kijelentése. Nem a részleteknek mennél nagyobb halmozá-sa tesz valamely írásművet jóvá, és Istennek az az „ihletése”, amely alatt a Szentírás iratai kelet-keztek, éppen abban is megmutatkozik, hogy olyan részleteket örökítenek meg, amelyek a cél szempontjából hasznosak és szükségesek, egyéb részleteket pedig mellőznek.
A szentírók által mellőzött ilyen részletekre nézve pedig meg kell állapítanunk, hogy amit a friss emlékezet meg nem rögzít írásban is, hanem több nemzedéken át csak a szájhagyomány ad tovább az utókornak, az ennek a tovább adásnak a során óhatatlanul elváltozik és megromlik. Bi-zonyság erre az Ótestamentummal kapcsolatban a zsidóság Talmud-ja, amely szintén a Szentírás-sal egyenlő isteni tekintélyűnek tartott szóbeli hagyományokat tartalmaz, az Újtestamentummal kapcsolatban pedig az ú. n. „apokrifus evangéliumok”, amelyek a legendaképződés idejének az elteltével foglaltak írásba Jézusra vonatkozó állítólagos emlékeket. Mindkét esetben nyilvánvaló, hogy a szóbeli hagyomány révén jelentősen mássá lett az a gondolatvilág, amely a Szentírásban tükröződik.
Hálásaknak kell lennünk érte, mint megbecsülhetetlen ajándékért, hogy Isten az Ő kijelen-tésének munkáját azzal tette teljessé, hogy a szóhagyomány ilyen elváltoztató hatásaitól még men-tes formában hiteles és megbízható írásművekben is gondoskodott Igéjének megörökítéséről, és amit ezekben kapunk, azzal, mint teljesen elégségessel, be kell érnünk.
Mivel az „inspiratio” isteni munkáját a fentiekben külön választottuk a „revelatio” munká-jától, és úgy jelöltük ki azután az őt megillető helyet amazzal való összefüggésében, a protestáns orthodoxia teológiájának mindazok a tanításai, amelyek az „inspiratio” körül forogtak, más jelen-tőséget nyernek számunkra. Szoktak beszélni „plenaris inspiratio”-ról. A fentiek értelmében ennek megvan a jogosultsága, ha azt értjük alatta, hogy a szentírók teljes művüknek megírásánál a Szent-lélek ihletése alatt álltak. De el kell ejtenünk azt a gondolatot, mintha műveik minden részletében a Szentléleknek „ihletése” nyilvánulna meg. Szoktak beszélni „verbalis inspiratio”-ról is, amely sze-rint nemcsak az, amit a szentírók mondanak, hanem az is, ahogyan mondják, tehát szavaiknak és kifejezéseiknek a megválogatása is a Szentlélek irányítása alatt történt. (Az 1675-i „Formula Consensus Helvetica” ezt kiterjeszti a héber szöveg mássalhangzóin túl a magánhangzó jelekre is.) Mivel ez azt jelenthette, és egyes esetekben tényleg jelentette is, hogy a szentírókat a Szentlélek olyan eszközeiként kell felfogni, amelyek öntudatlan szerszámokként, mint a Szentlélek kalamusai, töltötték be szerepüket, beszéltek „inspiratio organica”-ról, amivel tehát azt hangsú-lyozták, hogy a szentírók nem gépies módon, hanem szervesen, egyéniségük érvényesülésének sértetlensége mellett, és lelki életük teljes tudatosságában végezték el munkájukat.
Mivel olyan „inspiratio”-ról van szó, amely írásművek létrejöttében érvényesült, nem kell idegenkednünk attól a gondolattól, hogy ez az „inspiratio” elhatott egészen a szavak használatáig. Tartalom és szóbeli forma igazi íróembernél nem is választható el egymástól. Csak arra kell vi-gyáznunk, hogy a „verbalis inspiratio” dolgát ne kavarjuk össze a „revelatio” ügyével: ne csinál-junk belőle „verbalis revelatio”-t. Akkor nem is szükséges külön hangsúlyoznunk azt az igazságot, amelyet az „inspiratio organica” akar megvédeni a rosszul értelmezett „verbalis inspiratio” ellené-ben, – mert ez az igazság olyan magától értetődő, hogy nem szorul védelemre.


4. Isten megismerhető volta.


Az a kérdés, hogy Isten megismerhető-e vagy sem, nem teológiai kérdés, ha egyszer teoló-giánk az Igének, Isten kijelentésének az alapján épül fel. Ezzel a kérdéssel foglalkozhatunk vallás-filozófiai vizsgálódásaink során, amelyekben az Igében nem hívő emberekkel is közös alapra he-lyezkedve igyekszünk tisztázni, mennyire mehetünk Isten megismerésében a magunk értelmi erői-nek a segítségével. Ez a vizsgálódás azután alighanem arra az eredményre vezet majd el bennün-ket, hogy vagy maga Isten jelenti ki magát nekünk, vagy le kell mondanunk arról, hogy az Ő isme-retére eljussunk. Dogmatikai vizsgálódásainkban azonban már eleve túl vagyunk az ilyen „agnosz-ticizmus” lehetőségén, hiszen abból az előzetes bizonyosságból indulunk már ki, hogy Isten meg-ajándékozott bennünket az Ő ismeretével Igéjében. A hajdani, „theologia naturalis”-szal elegyedett vagy egészen racionalisztikus dogmatikának az az egész vizsgálódása, amelyet a „De cognoscibilitate Dei” cím alá szoktak foglalni, számunkra tárgytalan.
És mégis maradnak az Ige alapján is mondanivalók, amelyeket ez alá a cím alá lehet fog-lalni. Csak nem a körül a kérdés körül forognak, vajon megismerhető-e Isten, hanem a körül: mi-lyen megismerés értendő az Isten megismerése alatt? E körül az utóbbi kérdés körül ugyanis fel-merülhetnek félreértések, amelyeket el kell oszlatnunk.
Rövidre fogva a dolog lényegét, nyomatékosan hangsúlyoznunk kell az Ige alapján, hogy Isten „revelatio”-ja, a lepelnek az Ő titkairól való elvonása egyáltalán nem jelenti azt, hogy többé ne maradnának előlünk elleplezett titkok Őbenne. Éspedig nem úgy áll a dolog, mintha valamiről félig elvonnák előttünk a leplet úgy, hogy egyik része most már a szemünk elé tárul, a másik részét ellenben még mindig nem látjuk. Hanem az a helyzet, hogy mindazt, amit Isten kinyilatkoztat előt-tünk, áthatják azok az Ő titkai, amelyekbe nem enged betekintést továbbra sem. A „Deus revelatus”, a magát kijelentő Isten, nem szűnik meg „Deus absconditus”, „elrejtett Isten” lenni, hanem azt mondhatnánk: még csak inkább azzá lesz. És amennyire hálás ujjongásra készteti az Ige az emberi lelket egyfelől a kijelentésből nyert istenismeretért, ugyanannyira alázatos áhítattal re-megteti meg az előtt az Isten előtt, aki végeredményben mégis minden emberi ismeretet felülhala-dóan megfoghatatlan Istennek ismerteti meg magát.
Az Ótestamentum, azon kívül, hogy szinte tételszerűen is megállapítja ezt a helyzetet, mint az V. Mózes 29, 29-ben: „A titkok az Úréi, a mi Istenünkéi, a kinyilatkoztatott dolgok pedig a mie-ink és a mi fiainkéi…”, olyan jelképes módon is rámutatnak annak lényegére, hogy pl. a II. Mózes 33, 23. szerint Isten megajándékozza ugyan Mózest azzal a kiváltsággal, hogy megjelenik neki, de mégiscsak úgy, hog

_________________
Tanuljunk (elsősorban) az Úrban megbízható református tanítóinktól!


Vissza a tetejére
 Profil  
 

köszönet Cilla-nak
HozzászólásElküldve: 2007. jún. 24., vasárnap 12:15 
Offline

Csatlakozott: 2007. jún. 20., szerda 10:20
Hozzászólások: 209
Tartózkodási hely: Kunbábony
Kedves Cilla!

Ez sikerült, úgyhogy megvan a sikerélményem. Nagyon köszönöm a segítséget. Egyúttal közlöm Veled és a többi olvasóval, hogy a Dogmatiká-ból egyelőre ennyi van begépelve, ezért marad olyan hirtelen abba. És majd jön a többi jó dogmatikai cikk... Üdv.

_________________
Tanuljunk (elsősorban) az Úrban megbízható református tanítóinktól!


Vissza a tetejére
 Profil  
 

HozzászólásElküldve: 2007. jún. 24., vasárnap 13:05 
Bentlakó
Avatar
Offline

Csatlakozott: 2006. okt. 05., csütörtök 20:20
Hozzászólások: 3994
Kedves Prophet!
Örülök, hogy sikerült. :D
Üdv szeretettel cilla


Vissza a tetejére
 Profil  
 

dogmatikai tanítások bemásolása
HozzászólásElküldve: 2007. jún. 25., hétfő 04:56 
Offline

Csatlakozott: 2007. jún. 20., szerda 10:20
Hozzászólások: 209
Tartózkodási hely: Kunbábony
Kedves Testvéreim!

Ugyan látom, hogy máshova is be lehetne másolni ezeket a cikkeket, mivel hol ebben, hol abban a topicban folyik a beszélgetés és vita, de talán nem lesz haszontalan, ha ezen a helyen összegyűjtve szerepelnek a dogmatikai fő(vagy mellék)kérdések, és itt újra és újra együtt olvashatók lennének, hogy aztán a már folyó vitákban és beszélgetésekben felhasználtassanak.
Én például most bemásoltam a predestináció és a keresztség kérdését illetőleg is egy egy nagyon fontos és alapvető írást a megfelelő helyekre, ahol a beszélgetések folynak, de azért hadd másoljam be ide is. A későbbiekben pedig csak ide másolnám őket, hogy ne legyenek felesleges ismétlődések. Persze a szerkesztők, moderátorok, ha nem tartják ezt így jónak, hát majd cselekesznek.
Tehát most ide is bemásolnám az említett két cikket.

Először: Victor János: A predesztinációról

VÁZLATOK NAGY KÉRDÉSEKRŐL.

A PREDESZTINÁCIÓRÓL.
Eltékozolt örökségek.

Alig van szomorúbb látvány, mint az, amikor gazdag, fejedelmi ősök méltatlan utódai, noha büszkén viselik azok nevét, címerét és emlékét, mégis vétkesen eltékozolják mindazt az örökséget, aminek megőrzése és gyarapítása lenne pedig egyetlen igaz jogcímük arra, hogy az ősök utódainak vallhassák magukat. Micsoda ma nekünk a predesztináció? Ez is egy borzalmasan elhányt-vetett drága örökség. Csak a neve ismerős még előttünk. Meg azután tapad hozzá egy s más homályos sejtelem, zűrzavaros nézet. A kálvinisták hivatkoznak rá, amikor arról van szó, hogy bizonyosak lehetünk-e üdvösségünk felől. Nem, mondják, mert az üdvösség azoké, akiknek Isten szánta az Ő örök rendelése szerint. És így a predesztináció a bizonytalanság ürügyévé lesz, holott eredetileg ennek éppen homlokegyenest az ellenkezője volt. – A lutheránusok hivatkoznak rá, amikor arról van szó, hogy mi különbözteti meg őket a kálvinistáktól. Ők nem vallják, úgymond, a predesztiná-ciót. Holott úgy áll a dolog, hogy ha vannak is nagyon jellegzetes megkülönböztető vonásai a kálvi-ni predesztináció tannak, a dolog lényegét tekintve, Luther is éppoly határozottan tanította a pre-desztináció igazságát. – A római katolikusok is hivatkoznak rá, amikor arról van szó, hogy milyen képtelen tévelygésekbe vezetett a reformáció. Pedig voltaképpen mind Luthernek, mind Kálvinnak Pál apostol után az az Augustinus volt a tanítómestere a predesztináció igazságában, akire a katoli-kus egyház úgy tekint vissza – és joggal, – mint legnagyobb vezérszellemeinek egyikére.
Annyi zavar veszi körül ezt a tárgyat, hogy egészen érthető az is, hogy egyesek valami ba-bonás félelemmel kerülik, mások meg gyermekes kíváncsisággal mindig ezt feszegetik, mihelyt vallási területre fordul a szó.
Próbáljunk némi fényt deríteni reá. Hátha kitűnik, hogy a reformáció egyik legfelségesebb örökségéről van szó, melyet féltő gonddal kell megőriznünk az elkallódástól, és teljes gazdagságá-ban kell átadnunk az utánunk jövőknek?
Kétféle elem a vallási igazságokban.

Sok zavarnak elejét vesszük, ha először tisztázunk egy megkülönböztetést, még ha kissé hosszadalmasnak is látszik ez a bevezetés. A vallási igazságokban mindig kétféle elem van. Nehéz olyan megkülönböztető neveket adni nekik, amik félreértéstől mentesek volnának. Nevezzük az egyiket gyakorlatinak, a másikat elméletinek. Az előbbi alatt értsük a vallási nézeteknek és meg-győződéseknek azt az elemét, amely közvetlen kapcsolatban áll a vallási élettel. Vannak, ugyebár, minden hívő embernek meggyőződései, amelyekre nem gondolkozás útján, nem érvek és bizonyítá-sok által jutott el, hanem amelyeknek az igazsága egyszerre, sokszor meglepetésszerűen világoso-dott fel előtte, valamilyen mélységes lelki élmény, vagy belső átalakulás, vagy erőteljes megeleve-nedés nyomán. – Ez az egyik elem. – Ezzel szemben vannak azonban olyan meggyőződéseink is, amelyek nem állnak ilyen közvetlen kapcsolatban az életünkkel. Természetes, hogy közvetve ezek is a magunk vagy mások életében, élményeiben gyökereznek. De csak közvetve. Mert ezekben a gyakorlati élet érdekeinél inkább érvényesülnek az elméleti gondolkozás követelményei. Úgy va-gyunk Istentől alkotva, hogy noha legfőbb hajtóereje életünknek maga az élet: mennél szabadabb, teljesebb, boldogabb és biztosabb életre eljutni, és noha az igazságot is főképpen azért keressük, hogy birtokában igazabb életet élhessünk, – emellett él bennünk egy másik szomjúság is: megke-resni és megismerni az igazságot önmagáért; összhangba hozni ismereteinket, és egységes képbe foglalni minden tudásunkat, hogy ne legyen benne ellentmondás és szakadás. Ez a vágy arra hajtja a hívő lelket, hogy azokat a meggyőződéseket, amik közvetlenül kapcsolatban állnak a gyakorlati életével, mármost – eltekintve a gyakorlati élettől, – tovább fűzze, boncolja, következtetéseket von-jon le belőlük, és végre valamennyit foglalja egybe valami központi gondolatba. Ez az, amit hitbeli nézeteink elméleti elemének nevezhetünk.
Olyasféle kép jut az eszünkbe, amint végignézünk hitünk meggyőződésein, amilyet a testünk idegsejtjeiről s azok szöveteiről látunk természettudományi könyvekben. Miből állanak az idege-ink? Csodálatos hálózatból, amely sejtekből és szálakból szövődik. Itt-ott egy-egy világosan kivehe-tő sejt, egy-egy élő gócpont, és mindegyikből bonyolult összevisszaságban szálak egész serege nyú-lik ki, hogy összekösse egymással ezeket a sejteket egységes szövetbe. Mindegyik sejt önmagában élő valami, de mindegyiknek van mondanivalója és van kapnivalója a többivel szemben, s ezért keresi az összefüggést amazokkal. Ilyen élő gócpontjai a hitünk meggyőződésvilágának azok a gondolatok, amelyek közvetlenül hívő tapasztalásainkból táplálkoznak, vagy azokat táplálják, és ilyen összekötő továbbképződmények azok a gondolatok, amelyeknek feladata az előbbi, gyakorlati gondolatokat egymással egységes hitvilágba lapcsolni.
E között a két elem között nagy a különbség, ha az, amit eddig mondottunk, csakugyan igaz. A gyakorlati elem mindig világos és áttetsző lesz, természetesen az olyan ember számára, akiben megvan a hit gyakorlati élete. Az Evangéliumnak ezeket az igazságait, amelyektől tényleg az élet függ s amelyekben az élet szólal meg, megértik csakugyan a „kisdedek és csecsszopók”. Sőt úgy áll a dolog, hogy mennél kevésbé van megterhelve egy lélek az elméleti gondolkozás kérdéseivel és mennél fesztelenebbül át tudja magát adni a valóságos, tapasztalati életnek, annál könnyebben és annál teljesebben világosodnak meg előtte a keresztyénség nagy alapigazságai az Isten szentségéről és szeretetéről, a Krisztus megváltó hatalmáról és az üdvösség elnyerésének módjáról. Itt nincs vi-tatkozás, itt nincs nézeteltérés, – mihelyt megvan az emberekben az igazi, élő és Istent és üdvössé-get a Krisztusban megtapasztaló hit. Itt beteljesedik az ótestamentum próféciája, hogy az Isten meg-szabadultjainak útján „még a bolond sem tévedhet el.”
Ezzel szemben annál több nézeteltérés van a másik elem körül. Mihelyt eltávolodunk a gya-korlati életnek hatalmas mágneses vonzása alól, szétágaznak a szempontjaink, a hajlamaink, az ér-deklődéseink. Elméleti keresztyén gondolkozását ki erre, ki arra szereti és akarja tovább fejteni. Ki messzebb, ki csak közelebb mer előrehatolni gondolkozásában. Ki ebben, ki abban lát áthághatatlan nehézséget. És azt a sok zűrzavart, ami így előáll, fokozza még az is, hogy ki-ki önmagában sem képes mindazt, amit a gyakorlati hitélete nyújt, egészen egységes gondolatvilágban feldolgozni. Valahol mindenki összeegyeztethetetlen ellentmondásokhoz jut, és le kell raknia gondolkozásának fegyvereit azzal az alázatos vallomással, hogy Istennek a valóságos élete és munkája nagyobb, semminthogy bele tudnánk rendezni a mi kicsiny gondolatvilágunk rekeszeibe. Amíg e testben élünk és e testhez kötött lélekkel kell gondolkoznunk, mindig csak „tükör által, homályosan látunk.”
Egyszóval: amíg a gyakorlati téren bátor, hangos bizonyossággal emelhetjük fel szavunkat abban a tudatban, hogy bírjuk azt az igazságot, mely az Igazság, véglegesen és örökérvényesen, addig az elméleti téren mindig óvatosaknak és szerényeknek kell lennünk, mert ami nekem igazság, a másiknak botránkozás lehet, és ami ma igazság, azt a holnap már tévedésnek tüntetheti fel. A ke-resztyénség múltjának egyik legfájdalmasabb szégyene az, hogy az elméleti gondolkozásnak ezt a köteles alázatosságát sokszor elfelejtette, és keserves, gyötrelmes harcokat és szakadásokat idézett fel olyanok között, akik gyakorlatilag ugyanazzal a bizonyossággal, ugyanazzal a kegyelmes Isten-nel álltak ugyanolyan élő közösségben, s akik ezért az örökkévalóságban ugyanannak az üdvösség-nek a birtokában találkoztak azóta.

A predesztináció gyakorlati lényege.

Mindezeket előrebocsátani jó hosszú bevezetés volt, de talán nem haszontalan. Ha ezek így állanak, akkor az következik belőlük, hogy a predesztináció gondolatában is megkülönböztethetünk gyakorlati és elméleti elemet, és ha a predesztináció gondolata választófal volt keresztyén hívők között, akkor bizonyára az utóbbi, az elméleti eleme okozta azt, míg ha az előbbire, a gyakorlati elemre helyezzük a súlyt, megtaláljuk a szétválasztott keresztyének találkozópontját a közös bizo-nyosságban.
Mi hát a predesztináció tanában az, ami közvetlen kapcsolatban áll a hívő életével? Szép képben fejezte ki egyszer valaki. Az Isten üdvösséget adó országának kapujára ez van kiírva: „Jö-vel!” A világ fáradalmaitól s a bűn szolgálatától elgyötört vándor föleszmél, remény és bizalom ébred benne e hívogatás láttára, úgy érzi, hogy most kezében tartja egész jövendő sorsát, dönt, ösz-szeszedi minden bízó és elhatározó erejét, és – belép. Nem csalódott. A szoros kapun belül csak-ugyan a bocsánat, a békesség, az erő, az öröm világa veszi körül. De amikor a sok csodálkozástól lassan magához térve jobban szemügyre veszi az utat, amit megtett, észreveszi, hogy a kapun belül is van egy felírás: „Isten hozott!” Ez a predesztináció magva és lényege. Ezt előbb-utóbb átéli min-denki, akinek életébe Krisztus által belenyúlt Istennek kegyelme, hogy elvezesse az elkészített üd-vösségre, Isten atyai szeretetének boldog birtokára. Amikor kívül állunk még, az Isten nélkül való élet nyomorúságában és békételenségében, felénk csendül a hívás: „Jöjjetek én hozzám mindnyá-jan”, és úgy tűnik fel, mintha rajtunk állna most mindenestől, elfogadjuk-e vagy ne, kövessük-e vagy ne a szózatot? Amikor lelkünk életösztöne odafordul azután, ahol kínálkozik számára a meg-váltás, amikor belépünk a golgotai kereszt tövében levő szoros kapun, úgy érezzük, hogy kemény harcot vívunk meg ellenszegülő régi énünkkel, és csak erőfeszítő nehéz tusa árán tudjuk megragad-ni a hitet, mely Jézushoz köt. És így tovább még jó ideig: az a benyomásunk, hogy ennek az egész történetnek mi vagyunk a szereplő hősei. Tudjuk, hogy nincs érdemünk benne, mert hiszen a szere-pünk éppen az, hogy minden érdem nélkül való nyomorúságunkat látjuk be és valljuk be, és „hi-tünk”, mely által elnyerjük a megigazulást és megújhodást, éppen azt jelenti, hogy magunkban egy-általán nem bízhatván, Istenbe vetjük a bizalmunkat. De a bűnvallásnak és a bízó hitnek mégis mi vagyunk a cselekvő alanyai.
Amikor azonban az első, viharos élményeken túl vagyunk, s amikor higgadtabb távolságból nézünk vissza arra, hogy hogyan találtuk meg Istent, mint ahogy egy festményt, vagy egy hegycsú-csot is csak bizonyos távolságból lehet igazán meglátni, – új látomás dereng fel lassanként a sze-münk előtt. A szívünkre ránehezedik valami szinte elviselhetetlen hála Isten iránt, és mélységesen megalázkodva előtte, imádattal és csodálattal valljuk, hogy az Ő műve volt az egész. „Isten hozott!” Mindent-mindent Ő készített elő és Ő hajtott végre. Nemcsak az volt kegyelem, hogy bízó hitünk alapján elfogadott gyermekeinek, hanem már az is kegyelem volt, hogy felébredt bennünk a hit. Tehát végeredményben Őrajta állt, hogy mi az Övéi lettünk és benne üdvösség részesei. Amikor úgy éreztük, hogy mi keressük Őt, már akkor Ő keresett minket! A mi elégedetlenségünk a tőle való távollétben, a mi nyugtalan vágyakozásunk Őhozzá, a mi fogékonyságunk az Ő hívó szavára, a mi készséges belépésünk a Vele való frigybe: minden az Ő ingyen való irgalmas ajándéka volt.
Nem kóstolta még meg a keresztyén életnek igazi mélységeit, aki soha nem érezte át üdvös-ségének ezt az Istentől való legteljesebb függését! Nincs a keresztyénség múltjának sem egyetlen nagy szelleme, aki az Istennel való élet titkaiba behatolt, aki ne ezzel a feltétlen lekötelezettségi érzéssel jött volna elő: nem én választottam Istent, hanem Ő választott engemet.
Természetesen, más-más nyelven tesznek bizonyságot erről a mélységes átélt bizonyosság-ról. De ahol a mély tapasztaláshoz valamennyire is világos gondolatnyelv járul, ott azt mondják, amit Pál apostol mondott: „Kiválasztott minket magának a Krisztusban a világ teremtése előtt.” Mert ha egyszer a mi üdvösségünk mindenestől fogva Isten műve, akkor az örökkévalóságba tarto-zik, akkor nem a tegnap, ma és holnap múló időfolyásában megy végbe, hanem fölötte áll minden időnek, abban a birodalomban, ahol „nincs változás és változásnak még árnyéka sem.” Mivel pedig mi az örökkévalóság világát csak ennek az időben tovamúló világnak a tükrében tudjuk látni, és a mi dadogó emberi nyelvünk csak a múlt, jelen és jövő kifejezéseivel tud beszélni akkor is, amikor pedig örökkévalóságról akar beszélni, azért kénytelenek vagyunk úgy kifejezni az üdvösségünk Istenben nyugvó örökkévaló tényét, hogy Isten a mi üdvösségünket már régen, nagyon régen elvé-gezte, még a világ teremtése előtt, abban a messzeségbe vesző múltban, ahol a gondolkozásunk látóhatára már érintkezik a föléje hajló végtelenséggel.
Ahol az emberek predesztinációról beszélnek ebben az értelemben, vagyis ahol arról tesznek bizonyságot, hogy magukat az Isten öröktől fogva intézkedő szeretete tárgyainak tudják és ezért a maguk üdvösségét mindenestől fogva Isten kegyelmére vezetik vissza: ott biztosak lehetünk felőle, mindig nagyon mély források fakadtak fel, ott nagyon erősen megtapasztalták az emberek Istennek üdvözítő hatalmát. Ha nem volnának egyes, óvatosságra intő kivételek, szinte azt mernénk monda-ni, hogy a predesztináció gondolata valóságos hőmérője a keresztyén egyház üdvtapasztalatának. Az bizonyos, hogy a reformáció korában megint azért került elő a predesztináció gondolata, mert a lelkek mélyén megint hatalmasan munkálkodott a kegyelem Istene. Egyes vezérlő egyének és ve-lük, utánuk, százezrek megint feljutottak az életnek ama boldog magaslatára, amelyen Ézsaiás pró-féta, Pál apostol és Szent Ágoston jártak régebbi évszázadokban, és onnan ugyanaz a látvány tárult fel eléjük: Istennek az örökkévalóságból eredő gondolatai, amint belehatolnak ebbe a mi világunkba és megvalósulnak a mi életünkben, kik az övéi vagyunk.
A predesztináció elméleti nehézségei.

Mihelyt megállapítjuk azonban ezt a gyakorlati elemet az eleveelrendelés tanában, mely sze-rint tehát a hívő ember Istenben öröktől fogva eldöntöttnek látja, egészen Istentől tervezettnek és elvégezettnek érzi mély hálával a maga üdvét: felmerülnek az elméleti kérdések. Ezt a megdöbben-tően felséges bizonyosságot már most összefüggésbe és összhangba kell hozni más, nem kevésbé bizonyos tapasztalatok tartalmával. És itt következik azután a beláthatatlan tépelődések és viták sora. Különösen két nehézség fenyeget. Amilyen bizonyos a hívő ember üdvösségének teljesen Is-tentől való voltáról, másfelől éppoly bizonyos afelől is, hogy önmagának kellett választania és dön-tenie, hogy elfogadja az Istentől felajánlott üdvöt. Nem tagadható tehát le az emberi akarat szabad-sága. Ennek a tudata végig kíséri minden tettünket. Tetteink előtt érezzük a felelősségünket érettük, tetteink után pedig még inkább érezzük, hogy számadásra vonhatók vagyunk érettük. És ezen a bi-zonyosságon alapul egész erkölcsi életünk. A predesztináció nem mond-e most már ennek ellent, és nem azt hirdeti-e, hogy akármit akarunk és teszünk mi, mégis csak az fog megvalósulni, amit Isten öröktől fogva végzett felőlünk? Nem omlik-e így össze egész erkölcsi felelősségünk, és nem süllye-dünk-e bele a fatalizmus tespesztő nyavalyájába?
Azután, ami ennél az erkölcsi nehézségnél még végzetesebbnek látszik, mert a saját terüle-tén – a vallás sajátságos terén – ütközik össze a predesztinációval: hogyan fér össze az eleveelrendelés gondolata az Isten szeretetével? Mert hiszen, ha van fundamentális bizonyossága a keresztyén léleknek, akkor az ez, hogy Istent a Krisztusban találta meg, hogy Istent Krisztus tárta fel előttünk a maga mindenestől fogva szeretettől mozgatott személyiségében. Már most, ha az én üdvömet öröktől fogva Isten végezte el, és az Ő ellenállhatatlan kegyelmével győzelmet vett rajtam, miért nem teszi ezt mindenkivel? Miért jár együtt az eleveelrendelés „kiválasztással”? Ha Krisztus-ban, az Ő végtelen, gyengéd, odaadó, segítő és mentő szeretetében szemléljük Istent, akkor azt vár-nánk, hogy mindenkit elvezessen az üdvre, ha egyszer minket elvezethetett.
Ezeket a nehézségeket mindig érezték a predesztináció hívei, előbb-utóbb megoldhatatla-noknak találták őket (akár belátták és bevallották ezt világosan, akár nem), és mégis vallották az örök eleveelrendelést. Vallották, – mert a legszentebb belső tapasztalataikban jöttek rá. Úgy volt és lesz is mindig ezekkel a kérdésekkel a keresztyén lélek, mint az, aki egy összebogozott zsinegcso-mót kap a kezébe. A két vége megvan; azt biztosan a kezében tarthatja és tudhatja, hogy az egyik végtől a másikig elvezet valahogyan a fonal. Hozzá is foghat, hogy kibogozza. És amikor mind hosszabb egyenes részt feszíthet ki a két vég között, mind bizonyosabb lehet afelől, hogy csakugyan egy egyenes zsinegnek a két végét tartja. És nem fogja okvetlenül követelni, hogy az egész bog ki-fejtessék. Hajlama és türelme szerint végre is kisebb vagy nagyobb bogot fog meghagyni, amelyik-nek kibontásáról már lemond, mert úgy látja, hogy ha az egyik végén kifejti belőle a zsineget, bele-zavarja ismét annak másik végét. A predesztináció és szabad akarat ellentéte, meg a predesztináció és Isten egyetemes szeretetének ellentéte is végre idevezet. Aszerint, hogy kinek lelkét mi ragadta meg jobban, az egyik inkább a szabad akaratot és Isten egyetemes, mindenkihez szóló szeretetét fogja hangsúlyozni, esetleg annak a bizonyosságnak a rovására, hogy Isten örökkévalóságában gyö-kerezik az ő üdvössége; a másik inkább az utóbbi bizonyosságára fog támaszkodni erőteljesen, még ha ezzel némi homályba borítja is Istennek mindenkihez egyforma szeretetét, és az ember szabadsá-gát ezzel a szeretettel szemben való állásfoglalásra. A keresztyén gondolkodás sohasem fog lemon-dani arról az elméleti vágyról, hogy mindezeket az élményeket a maguk sértetlen teljességében harmonikus egységbe dolgozza fel, de másfelől mindig arra az eredményre fog jutni, hogy az embe-ri ész képességeit meghaladó titkok előtt áll, amelyeket Isten önmagának tartott fenn. Ez volt a vég-ső szava Kálvinnak is, aki legmesszebbre merészkedett, sokak szerint túlmessze, az isteni titkok kifürkészésében a logikus gondolkozás eszközeivel, és ez volt a végső szavuk azoknak is, akik ezekre az utakra már nem akarták követni őt. És éppen ezért, mert az elmélet terén előbb-utóbb mégis le kell mondani a további vizsgálódásról, nem szabad azon sem csodálkoznunk, ha vannak lelkek és a legnagyobbak között is, akik fölött annyira uralkodik a gyakorlati élet, hogy nincs idejük az elmélet számára. Kérdés, vajon Pál apostol is nem tartozik-e az ilyenek közé. Bizonyos, hogy hitte és tanította Istennek kiválasztó eleveelrendelését, mert tapasztalataiban megvilágosította ezt előtte Istennek Lelke. De bizonyos az is, hogy hitte és tanította azt is, hogy Isten minden embert üdvösségre akar vezetni, mert ezt is így látta megvilágosodni maga előtt a Krisztus által. Kérdés, hogy vajon ő ezt a két pólust össze tudta és akarta-e egyáltalán egyeztetni és nem elégedett-e meg inkább azzal, hogy mind a két bizonyosság sziklatömbjét meghagyja eredeti ősi mivoltában, leszá-molva azzal, hogy minden egymáshoz faragás és illesztgetés úgysem járna teljes sikerrel?

A predesztináció gyakorlati haszna.

Fordítsunk hátat ezeknek az elméleti nehézségeknek, és végül tekintsünk még egyszer bele a predesztináció magvának gyakorlati jelentőségébe. Emeljünk ki ebből a gazdagságból csak három drága kincset.
Aki megélte a maga eleveelrendeltségét, az elsősorban is teljes üdvbizonyosságra jutott. Amikor töredelmes bűnbánattal és vágyó hittel feltekintett a Krisztus keresztjére, akkor bizonyossá lesz afelől, hogy Isten őt kegyelmébe fogadja, hogy üdvössége van. De amikor később rájött, hogy nemcsak a keresztnél fogadta őt Isten, hanem már az odavezető úton is, öröktől fogva rajta volt Is-tennek szeme, akkor megtudja, hogy üdvössége lesz is mindörökké, akármi történjék vele. Hitének életét sok veszély fenyegeti még. Lesznek idők, amikor elhanyatlik, amikor csúfos szégyent hoz Istenére, amikor elveszni látszik minden, amit Istentől kapott. De nyugodtan néz mindennek szemé-be. Az ő üdvössége fölötte áll a múló idő minden esélyének. Ha Isten az örökkévalóságban magáé-nak választotta őt, akkor lesz is gondja és hatalma rá, hogy minden bukáson és válságon át megtartassék. Isten kezéből senki és semmi ki nem szakíthatja őt. Így volt a predesztináció, amivel sokan üres, üdvnélküli, bizonytalan életüket akarják ma palástolni, a múltban mindenkor a legszi-lárdabb sziklafundamentum, amelyen biztonságban érezték magukat viharoktól ostromolt keresz-tyének.
Azután sajátságos erőt visz bele a predesztináció gondolata a keresztyén életprogramba. A keresztyén embernek, aki megtapasztalta Isten megváltó hatalmát, amúgy is az az egyetlen életcélja ezentúl, hogy Isten akaratának engedelmeskedjék minden dolgában. Erre hajtja az elnyert kegyelem miatt érzett hála és gyermeki szeretet. Amikor azonban átérzi, hogy Isten öröktől fogva akarta és munkálta éppen az ő üdvösségét, akkor ebből az örökkévalóságba helyezett szempontból tekintve, életének apró, részletes teendőit és harcait egy összefüggő egésznek látja, ami az ő Istentől kiszabott hivatása. Ha Isten kereste őt és nemcsak ő Istent, akkor Istennek valami célja volt ővele, valami szerepet jelölt ki az ő életének is nagy terveiben. Így az egyén kis élete és munkája egy nagy isteni világtervbe szövődik bele. Aki a predesztinációt átélte, az nemcsak teljesíteni fogja hálás szívvel Isten akaratát, amint az az élet egyik-másik részleténél megvilágosodik előtte, hanem keresni fogja Isten akaratát egész életére és annak egyes hosszabb szakaszaira vonatkozólag, és ha kitudakozta, hogy mit akar vele Isten és miért állította oda, ahova állította, hivatását olyan vasszilárdsággal és olyan lángoló odaadással fogja betölteni a legnehezebb ellenállások közepette is, amilyenre egyéb-ként nem volna képes. Maga mögött fogja érezni Istennek örökkévaló akaratát, mely meg fog való-sulni, ha egy egész világ támadna is ellene. Ez a titka a reformáció óta lefolyt évszázadok bámulatos hősi szenvedéseinek és állhatatos küzdelmeinek.
És végül még egyet: a predesztináció igazsága diadalmas reménnyel is megtölti a keresztyén ember szívét. Mert abban, amit maga átélt, hogy t.i. Isten magához vezérelte és magához térítette őt, mutatót lát abból, ami nagyjában végment és végbe is fog menni az egész világon. Istennek országa, amikor Jézus Krisztussal belépett ebbe a világba, nem bizonytalan sorsnak indult neki. Nem volt az emberi önkénynek kiszolgáltatva és ezután sem fenyegeti sohasem az a veszély, hogy az emberiség úgy elfordul tőle, hogy végre vesztes félként kell a porondról távoznia. Isten maga vívja harcát az emberekkel, és ha nem mindnyájukat, – ez a titkok közé tartozik, – de az Ő választottait meghódol-tatja az Ő igazsága előtt. Lehetnek egyes korszakok nagyon sötétek. Látszhat úgy, hogy az emberi-ség fölött már nincs hatalma az Evangéliumnak. Sőt jöhet úgy is, amint már nem egyszer jött, hogy az Isten Igéjének bujdosnia kell az üldözés elől, és kegyetlen elnyomás tiporja el a Jézus Krisztus híveit. Mindez nem rendítheti meg annak reménységét, aki magáról tudja, hogy akire Isten öröktől fogva rávetette szemét, azt Ő a maga módján meg is győzi. Isten tudja, hogy ezt a hatalmát miért nem gyakorolja mindig, és miért engedi ideig-óráig tombolni az ellene lázadókat. A végső győze-lem csak az övé lehet ebben a világban, melyet Ő teremtett a maga dicsőségére. E nélkül a remény-ség nélkül a reformáció keresztyénsége nem élte volna túl sok helyt az elmúlt négy évszázadot.

Őrizzük meg örökségünket!

A predesztinációnak ez a gyakorlati gazdagsága, ha egyszer megismerkedtünk vele, megóv-hatna bennünket attól, hogy elméleti szőrszálhasogatásokban keressük a lényegét, mint amikor arról vitatkoztak, hogy vajon mikor is történt Istennek az eleveelrendelése: a bűneset előtt még, vagy a bűneset után; megóvhatna attól is, hogy azért, mert a predesztináció egyes elméleti kidolgozásai félelmetesek és merevek, amikor például az emberiség nagyobb részének menthetetlen örök kárho-zatra való eleveelvettetését tanítják, most már a dolog lényegét is idegenkedéssel tekintsük, vagy éppen elvessük; de megóvhatna főképpen attól, hogy azért, mert az elmélet továbbfejtése megoldha-tatlan titokhoz vezérel, mert Istennek előttünk utóvégre is megfoghatatlan örökkévalóságába emeli gondolatainkat, fölösleges és üres okoskodást lássunk az egészben.
A reformáció eseményének csodálatos jelentőségét éppen az mutatja, hogy egy olyan kor-szakban, mely egészen az ember kezére bízta az üdvösséget, mely azt tudta csak hirdetni: ember, lásd, hogyan boldogulsz a magad érdemeivel, s amely éppen azért csak bizonytalanságot és lelki kielégítetlenséget tudott nyújtani, – egy ilyen korszakban ismét felharsogtatta a régi kürtöt: „Nem azé, aki akar, sem nem azé, aki fut, hanem a könyörülő Istené”, és ezzel az üdvösségre, tökéletes életre, Istenre vágyakozó embert megint az egyetlen biztos alapra: magára Istenre helyezte. A re-formációkorabeli predesztinációtan, akármilyen kritikát gyakoroljunk is felette a mi korunk szem-pontjából, mindenesetre azt bizonyítja, hogy az emberek akkor megint valósággal találkoztak Isten-nel a maguk életében és a történelem életében, Istennel, a maga teljes, szuverén hatalmában, mellyel igazgatja az emberélet folyását.
A reformáció nem lett volna reformáció, ha nem kerül benne ismét felszínre a predesztináció régi keresztyén bizonyságtétele. És a XX. század jubiláló protestantizmusa sem igazi protestantiz-mus, ha a predesztinációra csak mint valami múzeumi ócskaságra tud tekinteni. Ma is az a hőmérő-je a keresztyénség bennünk lüktető vagy ellanyhult életének, hogy vannak-e lelkek, akik olyan erő-sen és mélyen átélték Istennek a Jézus Krisztus által hozzánk hajló kegyelmét, hogy ebben a tapasz-talásukban készek és kénytelenek csakis Istennek kegyelmes munkáját látni, amelyért feltétlen, örök hálával dicsérik Őt. A reformációnak ezt az egyik legszentebb örökségét is teljes gazdagságában és erejében ápolnunk és őriznünk kell, ha azt akarjuk, hogy az üdvösség birtokában bizonyos, az Isten országa szolgálatában hajthatatlanul erős, és az evangéliumi igazság diadala felől a legsötétebb helyzetekben is diadalmasan reménykedő emberekből álljanak egyházaink.
Azt pedig soha ne felejtsük el, hogy amilyen drága és bizonyos igazság a maga örök eleveelrendeltsége annak, aki egyszer átélte azt, olyan érthetetlen és megbotránkoztató annak, aki ezen a szent élményen még kívül áll. Csak a kapu belsejére van felírva az „Isten hozott!” Kívül az áll: „Jövel!” Azért mennél inkább akarjuk, hogy sokan átéljék az „Isten hozott!” titkát, annál keve-sebbet beszéljünk róla, hanem annál hangosabban hirdessük a „Jövel!” szózatot. Hadd szólaljon meg hatalmasan életünkben és szavunkban a Jézus Krisztus csodálatos személyisége, aki maga az Isten testet öltött Szava. Majd lesznek körülöttünk, akik megértik a meghívást, akik vonzódnak eh-hez a Krisztushoz, akit elibük éltünk és hirdettünk. S ha majd ők is megtalálták az Ő mind halálig menő szeretetében az Atyának érettük is dobogó szívét, eljön az idő, amikor ők is átélik és megtud-ják, hogy a világ fundamentumának felvetése előtt már elkészíttetett számukra az üdv, amiben most boldogok.

A Bethánia-Egyesület kiadásában, Takaró Géza szerkeszté-
sében 1907-ben (1917-ben?) megjelent Reformációi Emlékkönyvben.


Azután: Victor János: A keresztség szimbolizmusa

Dr. Victor János:
A keresztség szimbolizmusa
(Barth Károly egy dolgozatának kapcsán)


(Megjegyzés: Ezt a dolgozatot 1944. nyarán írtam azok alatt a szaggatott és gyér pihenőnapok alatt, amelyekre az akkori eseményektől felkavart fővárosi életből, és – éppen a keresztség körüli szolgálatok dolgában – lázasan feldagadt lelkipásztori szolgálat mellől mégis sikerült egy kis falusi csöndességbe visszavonulnom. Mivel magán is viseli keletkezése e mostoha körülményeinek nyomait, nem is bántam, hogy a Theologiai Szemlének az az őszi száma, amelynek szánva volt, a háborús eseményeknek Debrecenhez közelgő vihara miatt már nem jelenhe-tett meg, sőt az illetékesektől vett értesülésem szerint a nyomdát ért pusztulásnak áldozatul is esett. Másfél év múlva azonban mégis előkerült valahogyan, és visszaérkezett hozzám a kézirata. Ebben annak jelét látom, hogy mégis megvan a rendeltetése. Alig változtatva tehát valamit rajta, közreadom a Theologia címen most meginduló kiadványsorozat első füzeteként.)
Az az általános érdeklődés, amely Barth Károlynak minden megnyilatkozását – méltán – kíséri, a szokásos mértéket is jóval meghaladó módon nyilvánul meg abban a visszhangban, amelyet egy, a keresztséggel kapcsolatos kérdésekről 1943 tavaszán a svájci teológus ifjúság számára tartott konferenciai előadása keltett. „A keresztségről szóló egyházi tan” címen nyomtatásban is megjelent ez az előadása úgy állítja őt elénk, ahogy általában ismerjük: a keresztségről szólva sem elméleti tudományt fejteget, mintha csak az volna a dolga, hogy tá-jékoztasson és magyarázzon, hanem az Ige „terhe” alatt élve – minden tiszteletünkre méltó tudományos megalapozottsággal persze – olyan mondanivalóval áll elő, amely egzisztenciáli-san érinti az egyház gyakorlati életét. Közben azonban olyan mélyen meggyökerezett hagyo-mányokat is bírálat tárgyává tesz, hogy nem csoda, ha ennek nyomán élénk ellentmondások is felhangzottak sokfelől. Őszintén fájlaljuk, hogy a jelenlegi nehéz viszonyok miatt nem kísér-hetjük figyelemmel az így támadt érdekes vitát, és nem fordíthatjuk hasznunkra annak tanul-ságait. A szakmabeli tereferének az az állítása, hogy „Barth Károly baptistává lett”, minden-esetre téves leegyszerűsítése a valóságos helyzetnek. A kritikus ponton, az újrakeresztelés szükségességének és megengedhetőségének kérdésében ugyanis Barth Károly olyan határo-zottsággal és olyan erőteljesen fordul mindenféle „anabaptizmus” ellen, hogy ennél többet kívánni sem lehet már. Egyébként is kár volna, ha az egyes részletek körül folyó vita hevében feledésbe menne az egész dolgozatnak a lényege, ami nem más, mint elszánt kísérlet a keresz-tyénség sákramentumának az újra-öntudatosítás fényébe való odaállítása, és riasztó felhívás, hogy az egyház a keresztségben bírt alapvető jelentőségű, de nagy mértékben elhanyagolt kincsét becsülje meg szentségének és gazdagságának kijáró módon.
Azt a hálánkat, amellyel ezért a nagyon érdemes és időszerű szolgálatért tartozunk Barth Károlynak, ne csökkentse most se az, ha az alábbiakban mi is szembehelyezkedünk vele, jobban mondva: nem is vele, hanem egy olyan általános felfogással, amelyet ő is a ma-gáévá tesz dolgozatában. Előadásának néhány egyéb, szintén megtámadható vagy legalábbis kétségbevonható tanítása mellett ugyanis mindjárt az első fejezetben, amely a keresztség „lé-nyegét” fejti ki, ott található az a tétel, hogy a keresztség „az embernek Jézus Krisztus halálá-ban és feltámadásában való részesedését”, illetve az ez által végbemenő „megújulását” ábrá-zolja, mint annak „képe” („Abbild”). Ez az ábrázolás persze csak akkor szemlélhető a kereszt-ségben, ha „immersio” formájában, „bemerítéssel” hajtják végre. A vízbe való alámerítés jel-képes „életveszély” („Lebensbedrohung”), s a vízből való újrakikelés jelképes „életmentés” és „megtartás” jelentőségével bír. A Krisztussal való „együtt-meghalásnak” és „együtt-feltámadásnak” a titkát szemléltető ez a forma volt Barth szerint is a keresztség eredeti formá-ja, aminthogy az újtestamentumi „baptizein” szó is azt jelenti eredetileg: „bemeríteni”. Ezt a sokatmondó, mély értelmű formáját azután a történet folyamán elveszítette a keresztség, és nem csoda, ha mai formája mellett, amely legáltalánosabban „infusio”, „leöntés”, az emberek érzéke eltompult a keresztségben kifejezett „kritikus” történés iránt. „Ártalmatlan” („verharmlost”) dologgá vált így a keresztség.
Amikor Barth Károly így értelmezi a keresztség jelbeszédét, ezzel természetesen nem mond újat. Ugyanezt vallották és tanították már régtől fogva a keresztyén egyház általános életétől különvált egyes töredékek, és ebben igazat adtak nekik a teológiai tudományosságnak bizonyos – az általános egyházi élettől szintén meglehetősen elkülönült – körei is. Az új do-log, ami Barth Károly fejtegetéseit ezen a ponton jellemzi, abban rejlik, hogy a keresztségnek ilyen felfogását ő most az egyházi köztudat széles mezejére viszi ki, és általánosságban akarja elfogadtatni. Az utóbbi tekintetben mi sem áll ugyan távolabb tőle, mint valami forradalmi türelmetlenség. Nincs szüksége arra, hogy mások figyelmeztessék őt rá, hogy nem formákon múlnak az egyház életbevágó érdekei. De mégis kívánatosnak tartja, hogy jöjjön el az egyház életében olyan „erőteljesebb fantáziával” is megáldott nemzedék, amely elégedetlen lesz a keresztségnek mai „ártalmatlan” formájával is (a mai keresztyénségnek sok egyéb „ártalmat-lansága” mellett), és „annak a tökéletes és telített dolognak”, amelyről a keresztség beszél, megint meg fogja adni az őt megillető „tökéletes és telített” jelt is. (Mellesleg: nem kell-e némi csodálkozással csóválgatnunk a fejünket az itt mutatkozó lapsusnak, a „jelek tökéletes-sége és telítettsége” ilyen nagyrabecsülésének a láttára? Hiszen a svájci reformáció, amelynek klasszikus szelleme éppen Barth Károlynak a munkássága révén érte meg újabbkori reneszán-szát, éppen abban tudta megmutatni a maga „erőteljesebb fantáziáját”, hogy elegendők voltak számára a legpuritánabb, éppen csak vázlatos külső „jelek” is ahhoz, hogy általuk „fölemel-hesse lelkét” a láthatatlan valóságok világába!?)
Maga az, hogy valaki síkra száll egy olyan felfogásnak, amely a keresztséget illetően a teológiai tudomány körében meglehetősen nagy tábort vallhat magáénak, az egyházi életben való érvényesítéséért, mindenesetre tiszteletre méltó példája a következetességnek és egye-nességnek. Azonban éppen ez szolgáltat jó alkalmat arra, hogy felvessük és megvizsgáljuk a kérdést: vajon igaza van-e ennek a felfogásnak: csakugyan az-e a keresztség jelképes értelme, ami egyedül a bemerítési formában jut kifejezésre? Amikor most – mellőzve egyéb ellenveté-seimet, amelyek bennem Barth Károlynak dolgozatával szemben még egy-két ponton is feléb-rednek, – erre az egyetlen kérdésre szorítkozom, könnyen belenyugodhatom abba, hogy e sorok írásakor nem áll rendelkezésemre a tudományos vitatkozáshoz megkívánható semmi-lyen apparátus. Jó volna az alábbiakban elmondandókat egybevetni a szóban forgó kérdéssel foglalkozó irodalomban elhangzott különböző véleményekkel. De utóvégre elég annyit tud-nunk most, hogy a tudományos irodalom – miért, miért nem, – nagy általánosságban egyetért a Barth Károly által is hangoztatott felfogással. Ezzel szemben pillanatnyilag csak egyetlen forrás áll a rendelkezésemre: az Újtestamentum. De ez viszont elegendő ahhoz, hogy az em-ber akármilyen nagy elterjedtségnek örvendő felfogással is szembe tudjon fordulni, ha erre benne alapot és okot talál.
**
Barth Károly, mint „fő-locusra”, a Róm. 6,1. skk. szakaszára hivatkozik. A szóbanforgó felfogásnak csakugyan ez a „fő-locusa”. De majdnem azt mondhatjuk: egyúttal az egyetlen locusa is. Az Újtestamentumnak a keresztségre vonatkozó sok-sok helye közül ezen az egyen kívül legfeljebb még egy másikat, a Kol. 2,12-t lehet felhozni ennek a felfogás-nak a támogatására. Revideált Károli-fordításunk a Róm. 6,1 skk. szavait így tolmácsolja: „Avagy nem tudjátok-e, hogy akik megkeresztelkedtünk a Jézus Krisztusba, az ő halálába keresztelkedtünk meg? Eltemettettünk azért ővele együtt a keresztség által a halálba, hogy amiképpen feltámasztatott Krisztus a halálból az Atyának dicsősége által, azonképpen mi is új életben járjunk…” (2-3.v.) Ez csakugyan úgy hangzik, mintha a keresztség arra való volna, hogy „a Krisztussal együtt-meghalást és együtt-feltámadást” szemléltesse, és ezért nem is volna jól végrehajtható másképpen, csak úgy, hogy a keresztvízbe való bemerítés által jelké-pesen „eltemettetik”, és belőle kiemelve jelképesen „feltámasztatik” a megkeresztelt ember. Ha ez a hely így értendő, akkor természetesen ugyanez áll a Kol. 2,12-ben olvasható szavakra is: „eltemettetvén ővele együtt a keresztségben.”
Az az exegézis azonban, amelyen a fent idézett fordítás alapszik, kimutathatóan téves. Nem úgy áll a dolog, hogy a keresztségre vonatkozó szóbanforgó felfogás támaszkodik erre a helyre, hanem úgy, hogy ennek a helynek ez az értelmezése és ez a fordítása támaszkodik arra a bizonyos felfogásra. Ha nem él bennünk már eleve az a gondolat, hogy a keresztségnek iga-zi és eredeti formája a bemerítés, akkor gondos vizsgálat nem fog ennek a helynek a szavai-ban semmit sem találni, ami bárkit is ennek a gondolatnak a helyességéről meggyőzne, vagy akár csak mellette szólna annak. Előítélettel van tehát dolgunk, és annak téves voltát kell mindenekelőtt kimutatnunk, hogy aztán megadhassuk az idézett helyeknek elfogulatlan exe-gézisét, és végül megállapíthassuk a keresztségnek igazi jelképes értelmét.

**

Két összetevője van az említett előítéletnek. Az egyik az a vélemény, hogy „baptizein” (keresztelni), az Újtestamentum nyelvén annyit jelent, mint „bemeríteni”, tehát vagy fizikai értelemben vízbe, általában folyadékba belemártani valamely testet, vagy – átvitt értelemben véve a szót – olyan műveletet hajtani végre, amely az ilyen bemerítéshez hasonlítható. (Ugyanez vonatkozik természetesen a „baptizein” szó származékaira is.) A másik összetevő pedig az a vélemény, hogy „baptizein” (és származékszavai) ilyen jelentéssel bírván, az „eis” prepozicióval hozzá kapcsolódó határozó mindig azt a fizikai, vagy átvitt értelemben vett kö-zeget jelenti, amelybe való belemerítésről van éppen szó, tehát mindig térbeli belehatolást fejez ki, akár valóságosan, akár metaforikusan értendő azt. Mit szól már most ezekhez a tény-leges adatok bizonyságtétele?
Azt persze senki sem vonhatja kétségbe, hogy a „baptizein” igének eredeti jelentése csakugyan annyi, mint „bemeríteni”. Azonban, ha nem tévedek, ebben az eredeti, közönséges, profán értelmében ez az ige egyetlen egyszer sem fordul elő az Újtestamentumban, sem szár-mazékszavai. Itt mindig már szakrális értelemben vett „baptizein”-ről van szó, akár a zsidóság körében gyakorolt vallási szertartás, akár a keresztyének (és a keresztyénség előfutára, Ke-resztelő János) által gyakorolt szent cselekmény jelöltetik meg vele. A szó eredeti jelentéséből arra a következtetésre ugrani, hogy tehát az ilyen rituális „baptismos”-ok alatt is bemerítési szertartás értendő, egyszerű és átlátszó petitio principii (bizonyítás olyasmivel, ami maga is bizonyí-tásra szorul), mert hiszen odaértődik hozzá az a premissza is, amelyet éppen tisztázni kellene, hogy t. i. a szónak a jelentése akkor is változatlan maradt, amikor a profán használatból átvé-ve, a szakrális nyelv terminus technikusává vált. Az adatok pedig erőteljesen ellene mondanak ennek a téves következtetésnek.
Maga Barth Károly is elárulja némi zavarát ezen a ponton. „Az Újtestamentumban le-írt keresztelések némelyikénél” – úgymond – „(pl. mindjárt a pünkösdi háromezernek a meg-keresztelésénél) legalább is felmerül a kérdés: a keresztelésnek milyen külső formájáról lehet itt szó?” Ennél sokkal határozottabban is megállapíthatjuk: a szóbanforgó történet színhelyén, Jeruzsálem városának a belsejében, az ehhez megkívánható technikai berendezés híján nem is csak kérdéses, hanem egészen elképzelhetetlen a pünkösdi megtértek megkeresztelésének bemerítés formájában való végrehajtása. És hozzátehetjük: voltaképpen úgy áll a dolog, hogy az Újtestamentumban feljegyzett összes keresztelések sorában éppen csak egy-két példát talá-lunk, amelynél lehetségesnek mondható a bemerítés formája.
Keresztelő Jánosról azt olvassuk, hogy ő a „Jordán vizében” (en tó Iordané potamó) keresztelt. (Mk. 1,5. Mt. 3,6.). Olvasunk ugyan olyan helymegjelölést is, amely szerint „a pusztában keresztelt” (Mk. 1,4.). Mivel azonban ez a „puszta” (erémos) Judeának a Jordán felé eső sziklás, lakatlan vidékét jelenti, voltaképpen ez a meghatározás is a Jordán vidékére helyezi működését. Jól elgondolható tehát, hogy Keresztelő János – legalább általánosságban – a folyó vizébe való bemerítéssel végezte a keresztelést. Azért mondjuk: általánosságban véve, mert Ján. 3,23-ban kifejezetten megemlíttetik egy, bár jordán-vidéki, de nem szorosan vett jordán-parti hely is, mint János működési színtere. Az a megjegyzés, amelyet az evangé-lista hozzáfűz ehhez a helymegjelöléshez, hogy t. i. „ott sok víz volt”, fölösleges volna külön-ben. Kérdés tehát: vajon az ott található források és patakok vize elegendő volt-e a bemerítés formájában való kereszteléshez? Azzal, hogy egyébként a Jordán vize természetesen elég bő-séges volt hozzá, természetesen még azt sem döntöttük el, hogy benne is tényleg bemerítés formájában keresztelte meg János az embereket, csak ennek a lehetőségét állapítottuk meg. – Azután az Ap. Csel. 16,15-ben olvasunk egy keresztelésről, a Filippiben megtért Lidiáéról, amely valószínűleg folyóparton történt, s ezért szintén elgondolható a bemerítés formájában is. Az a prozelita-közösség, amelyben ott volt Lidia is, amikor Pál prédikálására megtért, a „folyóvíz partján” szokott egybegyülekezni, amint fel van jegyezve. Valószínűleg ugyanott történt tehát Lidia megkeresztelése is, bár erről már határozottan nem szól a feljegyzés.
Ezekkel az esetekkel szemben áll azonban a negatív eseteknek egész sora. Már volt szó a pünkösdi „háromezerről” (Act. 2,38.) Ott van az etiópiai főember esete, akit Filep dia-kónus a szabad ég alatt keresztelt meg, de azon a jeruzsálem-gázai úton, amelyen sem tó, sem folyóvíz nem kínálkozott, csak éppen „valami víz” (ti hydór), – elegendő a keresztelés végre-hajtására, de nem annak bemerítés formájában való végrehajtására (8,35.). Ott van azután a megtért Saulus megkeresztelése, amelyet Anániás a damaskusbeli „egyenes utcában” lakó Simon házánál hajtott végre (9,18 – ld. 11. és 17. v.); Kornéliusz századosnak és a vele levők-nek megkeresztelése, amelyet Péter ott helyben, a Kornéliusz házánál hajtott végre (10, 47-48.), valamint a filippibeli börtönőrnek és „övéinek” megkeresztelése, amely szintén magán-lakás falai között játszódott le. (16, 33.). Mindezekben az esetekben csak kétségbeesett eről-ködéssel lehet elképzelni a bemerítés által való keresztelésnek technikai lehetőségeit.
Vannak végül semleges esetek is. Olvasunk samáriabelieknek (Act. 8,12), korintusiaknak (18,8), és efézusiaknak (19,5) a megkereszteléséről. Elgondolható ugyan, hogy ezekben az esetekben az emberek kivonultak valamely közeli vízpartra és ott nyerték el a ke-resztséget, éspedig bemerítés formájában; de elgondolható a dolog e nélkül is. Sőt, mivel semmi jel nem mutat arra, hogy az az igehirdetés, amely a keresztségükhöz elvezetett, a sza-bad ég alatt történt (mint a Keresztelő Jánosé a „pusztában”, és Pálé a filippi-melletti parti gyülekező helyen), azt kell mondanunk, hogy természetesebb dolog feltételezni: a keresztség is zárt helyen, falak között ment végbe, de akkor természetesen nem bemerítés formájában.
Hogy a „baptizein” szó, ha szent cselekmény értendő alatta, nem „bemerítést” jelent, az kitűnik a zsidóság körében uralkodó szertartások terminológiájából is, amint az az Újtes-tamentum nyelvében tükröződik. Lk. 11,38-ban azt olvassuk, hogy a farizeusok megütköztek azon, hogy Jézus étkezés előtt „ú próton ebaptisthé”. Fordításunk ezt egészen természetesen így adja vissza: „ebéd előtt előbb nem mosdott meg.” Senki sem gondolhat arra, hogy azt a szertartást, amelynek az elmulasztását itt felróják Jézusnak, neki bemerítkezés formájában kellett volna végrehajtania. Ugyanez a helyzet a Mk. 7,1. skk. szakaszában is. Hasonló kifo-gások elhangzásával kapcsolatban itt az evangélista részletesen szól a zsidók rituális tisztál-kodási szokásairól. Ennek során kétségtelenné válik előttünk, hogy „baptizein” itt is egysze-rűen szinonímája a (rituális értelemben vett) „niptein” = „megmosni” igének. Az egyik szö-vegvariáns a 4. v.-ben szereplő „rhantizein” = „meghinteni” igét is „baptizein”-nel cseréli fel, ami ugyancsak arra vall, hogy ez az utóbbi, bármilyen formában végrehajtott rituális „meg-mosással” egyértelműnek vehető. Az említett versben felsorolt „baptismos”-ok az egyik szö-vegváltozat szerint nemcsak „poharakra, korsókra, rézedényekre”, hanem még „nyoszolyák-ra” (klinai) is kiterjednek!
Nyilvánvaló tehát, hogy a „baptizein” eredeti jelentése a szakrális szóhasználatban egészen lekopott róla és származékairól, és már nem „bemerítést” jelent, hanem bármiféle olyan szent szertartást, amelyet valakin vagy valamin vízzel hajtanak végre, és pedig valami-lyen értelemben vett (erre még vissza kell térnünk) „katharismos” – „megtisztulás” céljából, vagy jelképezéséül. (Barth Károly is elismeri: „baptizein” csakugyan jelentheti azt is: „aspergere” – „megön-tözni, megnedvesíteni”. De sem nem néz szemébe a teljes tényállásnak, sem nem vonja le annak konzekvenciá-it.) Így Heb. 9, 10. fordítása is egészen helyesen beszél „mindenféle mosakodásról”, amikor az eredetiben „baptismos”-ok címén van szó a zsidóság bizonyos szertartásairól.
Ilyen „megtisztulási” szertartás, szent „megmosatás” („lutron”) értelmében ment át a „baptismos” a keresztyénség gyakorlatába is Jézus rendelése szerint (Mk. 16,16.; Mt. 28,19.). Hogy a keresztyén „baptismá-t milyen különbségek választották el a zsidóságban gyakorolt „baptismos”-októl, arról nem kell bővebben beszélnünk. Ezek – eltekintve a pogányok közül felvett konvertitáknál is alkalmazott megtisztulási szertartástól – gyakran megismételt, min-dennapos „mosakodások” voltak, amaz egyszeri, és az egész életre szóló ünnepélyes szertar-tás. Ezeknek a jelentősége a rituális értelemben vett „tisztátalanság” és „tisztaság” kérdése körül forgott, és általuk ez a kérdés automatikusan megoldódott: maga a szertartás „ex opere operato” biztosította a kívánt tisztaságot; a keresztség ellenben egészen más értelemben vett „tisztaságnak”, a bűnnek az eltávolítását jelentette, és pedig nem úgy jelentette, hogy mindjárt eszközölte is azt, – hacsak nem a római katolikus egyház sakramentalizmusa értelmében fog-juk fel a dolgot, – hanem lényeges lelki feltételektől, egy szóba foglalva ezeket: a hittől füg-gően szolgálta a „megtisztulást” azzal, hogy biztosítékot nyújtott felőle. Ezek a különbségek azonban nem változtatnak azon, hogy „baptizein” mindkétfajta szertartásban olyan cselek-ményt jelentett, amelyhez már nem fűződött hozzá a szó eredeti jelentésű „bemerítés” formá-ja.
Van azután a „baptizein” szónak és származékainak átvitt értelemben való használata is az Újtestamentumban, amikor is már nem a vízzel végrehajtott szertartást jelenti, hanem valamilyen más, annak analógiájára elképzelt történést jelez. A „vízzel való keresztséggel” pl. egyenesen szembeállíttatik a „Szent Lélekkel való keresztség” („en Pneumati Hagió”, „en Pneumati”: Mk. 1,8; Act. 1,5; 11,16), vagy „a Szent Lélekkel és tűzzel való keresztség” („en Pneumati Hagió kai pyri”, Mt. 13,11; Lk. 3,16). És szó van a kínszenvedésről és halálról is, amelyet Jézus Krisztusnak és a vértanúságra kiválasztott híveinek kell elszenvedniük, mint „keresztségről”, amelyet elnyernek (Mk. 10,38, stb.). Azonban, ha az ilyen képekben rejlő „tertium comparationis”-t (az összehasonlítás alapja, amiben az összehasonlított két dolog egyezik) keres-sük, megint csak arra a meggyőződésre jutunk, hogy a „baptizein” fogalmából az eredeti je-lentés, a „bemerítés”, már egészen eltűnt. A „Szent Lélekkel való keresztség” egyáltalán nem jelent a „Szent Lélekbe való bemerítés”-t, mert ilyen gondolat sehol nem tűnik fel az újtesta-mentumi látóhatáron.
Ha már valamilyen szemléletes párhuzamot akarunk találni a keresztség és a Szent Lé-lek ajándéka között, akkor azt sokkal inkább az „infusio” formájában végrehajtott keresztség alapján találjuk meg: a Szent Lélek is „kitöltetik” az emberekre (Act. 2, 17 – 18.), „eljön rá-juk” (Act. 2,8), „leszáll rájuk” (Ján. 1, 32 – 33, stb.). A „tűzzel való keresztség” is, bármi le-gyen is a jelentése, csak hasonló szemléletes képben jelenhet meg képzeletünk előtt, és kb. ugyanez mondható el a mártíromság „keresztségéről” is. Leghelyesebb azonban, ha nem is helyezünk nagy súlyt arra, hogy az ilyen átvitt értelemben vett „keresztségeket” valamilyen keresztelési formával próbáljuk párhuzamba állítani, hanem magának a keresztségnek a jelen-tőségében keressük a metaforikus átvitel alapját. A János keresztsége is bizonyos felavattatást jelentett: aki elnyerte, az ezzel életének új korszakába lépett át, új jelleget nyert. Ezért nevez-heti Keresztelő János „keresztségnek” azt az ajándékot, amelyet „Szent Lélek és tűz” nevezete alatt a Krisztus eljövetelétől vár: általa az emberek az Isten országának részeseivé fognak avattatni; és ezért nevezheti „keresztségnek” Jézus a rá, és egyes híveire váró szenvedéseket is: azok által válik majd Ő maga a világ Megváltójává, és emeltetnek az ő így kitüntetett hívei különös tisztességre. (Ezen a réven a „baptisma” jelentése közeli rokonságba jut a „chrismá”-éval („kenet”, és mellesleg megjegyezhetjük: ez a rokonság is az infusio formájára utal. Arra is rámutathatunk mellesleg, hogy a „chriein” ige és származékai egészen hasonló jelentésváltozáson mentek át, mint amilyet a „baptizein” mutat. Eredeti, profán használata szerint szigorú értelemben vett „kenés”-t, „megkenés”-t jelentett. Szakrális értelemben azonban már odavész a művelet eredeti formájára való utalás. A „felkenés” szertartása rendszerint a „kenet”-nek az illető személyre való ráöntése által történik.) Annyit mindenesetre megállapíthatunk, hogy a „baptizein” és származékszavai metaforikus használatából is hiányzik minden utalás a szónak eredeti jelentésére, a „bemerítés”-re.
**
Ha pedig „baptizein” már nem „bemerítés”-t jelent, akkor természetesen a vonzása kö-rében fellépő „eis” sem bír többé a „-ba”, „-be” jelentésével. Az eredeti, profán értelemben vett „baptizein” természetesen okvetlenül megkívánja, hogy – legalább gondolatban - kiegé-szíttessék annak a közegnek a megjelölésével, amelybe a belemerítés történik. A szakrális értelemben vett „baptizein” már minden kiegészítés nélkül is megálló, abszolút módon hasz-nálható ige. Ugyanis magától értődik, hogy vízzel hajtják végre az általa jelzett szertartást. Ezt külön megemlíteni csak akkor szükséges, ha valamilyen okból hangsúlyozni akarjuk, pl. a szó szoros értelmében vett keresztségnek valamilyen átvitt értelemben vett keresztséggel való szembeállításánál. Így áll szemben egymással a „vízzel való keresztség”, és a „Szent Lélekkel való”. De akkor sem ebben a formában kapja meg a „baptizein” a maga kiegészítését: „eis hydór” = „vízbe”, amint elvárható volna, ha még csak valamennyire is közrejátszanék a „bemerítés” képzete, hanem az eszközhatározói szerepet játszó „en” prepozicióval: „en hydati” (Mt. 3,11; Jn. 1,26.), vagy egyszerűen dativus instrumentalis alakjában: „hydati” (Lk. 3,16; Act. 1,5.). Ugyanilyen vonzatok kísérik az igét metaforikus használata eseteiben is. (Lásd a fentebb idézett helyeket.) Az „eis”-nek ilyen vonatkozásban megszűnt szerepe visszahatólag maga is újabb, megerősítő bizonyság amellett, hogy a szakrális értelemben vett „baptizein” már nem jelent „bemerítés”-t.
Szerepel az „eis” a „baptizein” mellett elég gyakran, de más értelemben. Tárgytalanná válván az a funkciója, hogy azt jelöli meg: milyen közegbe történik a bemerítés, mivel már nem is bemerítésről van szó, felszabadult egyébfajta szolgálatok betöltésére. Így szó van Ke-resztelő János működésével kapcsolatban „eis aphesin tón hamartión” = „a bűnök bocsánatá-ra” való keresztelésről (Mk. 1,4.), valamint „eis metanoian” = „megtérésre” való keresztelés-ről (Mt. 3, 11.). Itt az „eis” azt a rendeltetést vagy azt az eredményt jelöli meg, amelynek szolgálatában áll a keresztség. Az egyházi keresztségről szólva azt mondja Pál, hogy „mi mindnyájan egy testté – eis hen sóma – kereszteltettünk meg.” (I. Kor. 12,13.). Fordításunk nyilván helyes nyomon jár, amikor itt eredményhatározói értelemben veszi az „eis”-t, mert hiszen nem a keresztségtől, ill. a Lélek keresztségétől, amelyről itt szó van, függetlenül volt meg az az „egy test”, amelybe aztán az egyes hívők „belekereszteltettek”, hanem az éppen belőlük, és az ő „egy Lélek által való megkereszteltetésük” által állt elő.
Leggyakrabban pedig úgy szerepel az „eis” a keresztséggel kapcsolatban, hogy annak a hitnek a tárgyát jelöli meg, amely hitben a keresztség történik, tehát arra mutat rá: mire vo-natkozik ez a szertartás, mi adja meg az egésznek az értelmét? A keresztyén hitnek ez a tárgya személyes tárgy: maga Jézus Krisztus. Ezért a keresztyén „baptisma” nem más, mint „eis Christon” = „Krisztusra” való megkeresztelés, vagy – ami, tekintettel a „névnek” az ismert vallástörténeti névmisztikai jelenségekkel összhangzásban a bibliai nyelvben is kialakult sajá-tos használata szerint ugyanazt jelenti – „eis onoma tú Kyriú Iésu” = az Ő „nevére” való meg-keresztelés. (Act. 8,16; 19, 5.). Olyan keresztséget jelent tehát ez, amelynél az emberek Jézus Krisztusra gondolnak, abba vetik a hitüket, amit Őbenne nyerhetnek el, s erről a hitükről tesz-nek bizonyságot is megkereszteltetésük által. Pál egy helyen felveti a gondolatát – persze csak azért, hogy annak képtelenségét szemléltesse, – egy olyan keresztségnek, amely az ő saját „nevére” – „eis to onoma Paulú” – történnék. Ennek csak akkor volna értelme, ha „Pál feszít-tetett volna meg” a bűnösökért az ő megváltásukra, s ha ezért az emberek az őhozzá való tar-tozásukban kereshetnék üdvösségüket. De mert ilyen bizalommal senkihez sem lehet kapcso-lódni, csak Krisztushoz, ezért a keresztség „a Krisztus nevére” való cselekmény. (I. Kor. 1,13, 15). Az I. Kor. 10,1 skk. szakaszában Pál az izráelbeli „atyákról” szól, akik „felhő alatt vol-tak”, és a „tengeren mentek át”, s az ő Egyiptomból való kivonulásukat párhuzamba állítja azzal a szabadulással, amely a keresztség alkalmával lebeg Krisztus híveinek a szeme előtt. „Keresztségnek” nevezi a párhuzam kedvéért a hajdani exodus élményeit is, és úgy beszél róluk, mint amelyek által a régiek „eis ton Moysén” – „Mózesre kereszteltettek meg”. Nyilván semmi értelme nem volna itt olyasféle gondolatnak, amely szerint ezek a szavak „Mózesbe bele” való keresztelést jelentenének. Egyszerűen csak azt fejezik ki, hogy amit Isten azokban az eseményekben az „atyáknak” adott, azt Mózes által adta nekik, és Mózes által adta tudtul azt is, hogy mihez tartsák magukat. Mivel tehát azok az események, minden áldásukkal és minden belőlük folyó követelménnyel együtt Mózesben összpontosultak, azért nevezheti őket az apostol, ha már „megkereszteltetésnek” akarja nevezni, „Mózesre való megkereszteltetés-nek”. Ugyanígy az „eis Christon”, vagy az „eis to onoma Christu” kifejezés is, ha a kereszte-léssel kapcsolatban fordul elő, a térbeli behatolás minden képzete nélkül a szertartásnak Krisztusra való értelmi reávonatkozását domborítja ki. (Ugyanezt fejezik ki a „baptizein” mellett szintén használatos „en tó onomati Christu” és „epi tó onomati Christu” határozók is. Az előbbihez ugyan hozzá-tapad az az árnyalati többlet is, hogy a Pálnál oly sűrűn előforduló „en Christó” = „Krisztusban” kifejezéshez tagadhatatlanul jellegzetes térbeli képzetek is fűződvén, ezeknek a színezete ide is átszármazik. Krisztus az a titokzatos életszféra, amely a hívőt körülveszi, s amelyben a hívő benne él. A keresztség aktusa is „Krisztusban” megy tehát végbe: az Ő ereje fogja át és hatja át az egész cselekményt. De hogy ez a térbeli színezetű gondolat, amely egyébként is csak mellékzöngéje a „Krisztus nevében” való keresztelés kifejezésnek, egészen más valami, mint a belemerítés elgondolása, – azt mindenki láthatja.)
Ugyanez az „eis” jelentése a Mt. 28, 19-beli trinitárius formulában is. Mivel Jézus Krisztus által tárult fel hívei előtt a teljes Szentháromság valósága, a Fiúban jelentvén ki ma-gát az Atya s a Fiú által részesülvén hívei a Szent Lélekben is, Krisztust ismerni annyi, mint ismerni az Atyát, a Fiút, és a Szent Lelket. Ezért „Krisztus nevére keresztelni”, és „az Atya, Fiú, Szent Lélek nevére keresztelni” ugyanazt jelenti. Az utóbbi kifejezésben csupán explicitusabb teljességgel szólal meg ugyanaz a jelentés, amely implicite benne foglaltatik az előbbiben. Olyan keresztelés értendő tehát ez utóbbi alatt is, amely a Krisztus által kivilágo-sodott kijelentés fényében, a Benne való hálás örvendezéssel, és a Róla való vallástétel értel-mében történik. Hogy a trinitárius formulának ezzel az explicitusabb szövegével az Újtesta-mentumnak csak ezen az egy helyén találkozunk, azon csak az akadhat fent, aki elfelejti, hogy ez nem egyike annak a számos helynek, ahol az Újtestamentumban szó van a keresztségről, hanem éppen az a hely, amely Jézus Krisztusnak a keresztséget instituáló parancsát foglalja magába, é

_________________
Tanuljunk (elsősorban) az Úrban megbízható református tanítóinktól!


Vissza a tetejére
 Profil  
 

HozzászólásElküldve: 2007. jún. 25., hétfő 05:01 
Bentlakó
Offline

Csatlakozott: 2006. szept. 29., péntek 15:30
Hozzászólások: 2408
Minél több helyre :wink:

Ja én inkább a Szent Szellem tanítására várok, de te biztos jobban tudod, hogy neked mi kell :oops:


Vissza a tetejére
 Profil  
 

keresztség szimbolizmusa (folytatás)
HozzászólásElküldve: 2007. jún. 25., hétfő 05:01 
Offline

Csatlakozott: 2007. jún. 20., szerda 10:20
Hozzászólások: 209
Tartózkodási hely: Kunbábony
be való belemerülés után a megkeresztelt benne is maradna abban! De éppen azok, akik ezt a felfogást vallják, a Róm. 6,1 skk. divatos értelmezése alapján, a keresztvízből való kiemelte-tésnek ugyanolyan fontos jelképes jelentőséget tulajdonítanak, mint a bele való alámerítésnek, sőt még fontosabbat, mert hiszen az alámerítés csak negatívumot: a Krisztussal „együtt-meghalást” fejezi ki, míg az igazi pozitívum: a Krisztussal új életre való „együtt-feltámadás” voltaképpen a vízből való újrakikelésben jut szerintük kifejezésre! Még akkor is, ha Gal. 3,27-ben a második mondatban érvényesülő térbeli elgondolást átvinnénk az első mondatbeli „eis”-re, és Pál szavait úgy értenénk, hogy a „Krisztusba” való keresztelésről beszél itt, megmarad-na az a zavaró inkongruencia, hogy itt a „behatolás” képzete már olyan pozitív tartalommal telített valami volna, aminek nincs szüksége egy ellentétes irányú másik mozdulattal való ki-egészítésre, sőt nem is tűr el olyat, mert hiszen az csak a „felöltözött” Krisztusnak valamilyen „levetkőzése” lehetne, ami képtelenség ebben az összefüggésben.)
Ha a fentiekben tisztázódott két téves felfogás bűvölete megtört, akkor nem nehéz megtalálni a Róm. 6,1 skk. szakaszának helyes értelmezését.
Az egész szakasz arról a kérdésről szól, amelyet Pál mindjárt az 1. versben így vet fel: „Megmaradjunk-e a bűnben”, amikor a kegyelem olyan bőséges, hogy a bűn megsokasodása által is talán csak „annál nagyobbá” válik? Azonnal és erőteljesen felhangzik erre a válasz: „Távol legyen!” Ennek indoklása pedig abban következik, hogy az apostol emlékezteti olva-sóit arra, hogy „ők meghaltak a bűnnek”. Akkor hát „mimódon élnénk még abban?” (2.v.) Ezt a már megtörtént „meghalást” világítja meg és tudatosítja azután a következő mondatokban. Olvasóinak szeme elé idézi Krisztus kereszthalálát. Krisztus hívei sohasem feledkezhetnek meg arról, hogy az ő Krisztusuk a kereszten halált szenvedett Krisztus, és pedig nem úgy, hogy az is, hanem éppen mint ilyen, mint értük meghalt Krisztus, az ő Megváltójuk.
Éppen az Ő kereszthalálának köszönhetik azt, hogy valóság számukra az a nagy ke-gyelem, a bűnbocsánatnak az a bősége, amelynek a félremagyarázása ellen, mintha jogcímül szolgálhatna a további bűnre, küzdeni akar az apostol. Bűnös embereket annak árán fogadhat Isten az Ő kegyelmébe, hogy Krisztus halálát elfogadja bűneinkért bemutatott engesztelő ál-dozatul, vagyis úgy tekinti, mintha az Ő halálában a bűnösök haltak volna meg, és ezért ítélete rajtuk így már beteljesedett. Istennek így megalapozott kegyelmét azonban csak az élvezi, aki maga is annak alapjára áll: Krisztus halálában maga is elismeri a bűnös életére kimondott és végrehajtott halálos ítéletet. Az értünk meghalt Krisztusra hittel feltekinteni tehát annyi, mint azonosítani magunkat Ővele halálában; vele együtt „meghalni a bűnnek”.
Ezzel megadta a választ az apostol arra a kérdésre: miért nem vezethet a „kegyelem nagysága” a bűnben való „megmaradásra”. De a még nagyobb nyomaték kedvéért azzal foly-tatja gondolatmenetét, hogy felmutatja a Krisztussal való közösség másik oldalát is: eggyé válni Ővele az Ő halálában, lehetetlenné teszi a bűnben való élet folytatását, de teljessé az által válik a benne hívők életének átalakulása, hogy viszont az Ő feltámadásában is eggyé válva Ővele, elnyerik az „új életben” (en kainotéti zóés) való „járás” addig elzárt lehetőségét. Ez a Krisztussal való „együtt-feltámadás”, teljes értelmében csak cél és reménység marad ugyan az Őbenne hívők számára, amíg e jelenbeli világban élnek, de mégis olyan cél és re-ménység, amelynek iránya és lendítő ereje már most is a bűnnel ellentétes útra vezeti és segíti őket. (3 – 5.v.) Ezzel most már teljessé kerekedett ki az apostol válasza a felvetett kérdésre, s a továbbiakban csak ezt a már megadott választ fejtegeti tovább.
Abban nincsen semmi feltűnő, hogy amikor a Krisztussal való „együtt-feltámadásról” beszél, azt pontosan véve nem a Krisztussal való „együtt-meghalással” állítja szembe, hanem a vele való „együtt-eltemetéssel”. Ezzel az utóbbival is ugyanazt fejezi ki, csak még kiélezet-tebben: az „eltemettetés” a végső bizonysága annak, hogy a „meghalás” csakugyan megtör-tént. „Eltemettettünk ővele együtt”, ugyanazt jelenti tehát, mint: „meghaltunk a bűnnek”.
Az egész szakasznak ez a gondolatmenete teljesen világos, és Pál gondolatvilágába jellegzetesen beleillő volna akkor is, ha a keresztség egy szóval sem említtetnék benne. Hi-szen másutt is ugyanígy beszél az apostol a hívőknek a Krisztus halálában való részesedéséről is (II. Kor. 5,15., II. Tim. 2,1.), a Krisztus feltámadásában való részesedéséről is (Ef. 2, 5-6.) anélkül, hogy szó esnék a keresztségről, vagy annak hallgatólagos odaértését megkívánná szavainak értelme. Hogyan kerül hát bele ebbe a szakaszba a keresztség megemlítése? Egy-szerűen annak révén, hogy a keresztség az ünnepélyes, nyomatékos, egész életre szóló doku-mentálása a Krisztushoz tartozásnak. Ezért azt a gondolatot, hogy akinek köze van Krisztus-hoz, annak elsősorban az Ő halálához van köze, éspedig olyan értelemben, hogy abban a saját halálát kell számon tartania, úgy adja elő az apostol, hogy emlékezteti olvasóit: ők megkeresz-telt, mégpedig „Krisztusra megkeresztelt” emberek. Az egész szakasz célja érdekében azt kellett ebből kiemelni, hogy ez közelebbről és lényegét tekintve, „a Krisztus halálára” való megkereszteltséget jelent, hogy ebből kivilágoljék a bűnnel szemben tanúsítandó magatartás konzekvenciája. A helyes fordítás tehát ez: „Nem tudjátok-e, hogy akik megkereszteltettünk a Krisztusra, az Ő halálára kereszteltettünk meg?”
Miután így belekerült az egyik mondatba a keresztség megemlítése, szó van róla ab-ban a következő mondatban is, amelyben a Krisztussal való „együtt-feltámadást” is kidombo-rítja az apostol, és ennek céljából még egyszer visszanyúl a vele való „meghalás” gondolatára, de azt most a vele való „együtt-eltemettetés” formájában fejezi ki. Ez az „együtt-eltemettetés” – úgymond – „a keresztség által” (dia tu baptismatos) történt, és pedig pontosabban szólva, amint az imént is pontosabban körülhatároltatott a keresztség értelme, éppen a Krisztus „halá-lára való keresztség által” (dia tu baptismatos eis ton thanaton – amihez hozzáértendő: „autu”). Ez a mondat tehát így fordítandó: „Eltemettettünk tehát ővele együtt az ő halálára való keresztség által, hogy amiképpen Krisztus feltámadt,” stb. (A szokásos értelmezés az „eis ton thanaton” határozót nem a közvetlenül előtte lévő „dia tu baptismatos” kiegészítésének fogja fel, hanem a jóval előbb, a mondat elején álló állítmány: „synetaphémen” kiegészítését látja benne. Ezért így fordítja a mondatot: „Eltemettettünk ővele együtt….a halálba.” Azonban éppen az előző mondatban ott szerepelvén az „eis ton thanaton autu ebaptisthémen” (az ő halálára kereszteltettünk meg) gondolata, egészen természetesen adódik, hogy együvé értsük itt is a „dia tu baptismatos eis thanaton” szavakat (az ő halálára való keresztség által). Így látszik meg egészen világosan az a láncszem, amely a két mondatot egymáshoz kapcsolja. Igaz, hogy ehhez az értelmezéshez az szükséges, hogy a „thanaton” mellé odaértsük a ki nem mondott „autu”-t. E nélkül természete-sen nem a Krisztus „halálára”, hanem csak általában „halálra” vonatkozhatna az apostol gondolata, és nem ma-radna más hátra, mint tényleg így fordítani szavait: „Eltemettettünk…a halálba.” De hogy az előbbi mondatban szereplő birtokosjelzőt, az „autu”-t, itt mindjárt nem ismétli meg az apostol, amikor már senki nem érthette félre: kinek miféle haláláról beszél, az olyan mindennapos stiláris jelenség, hogy elfogulatlan exegézis nem akadhat fenn rajta. (Mindjárt a következő versben, az 5.-ben található rá világos példa: fordításunk itt nyilvánvaló helyes-séggel „feltámadásáról” beszél a főmondatban, holott az „autu”, amely erre feljogosítja, az eredetiben itt nem szerepel, hanem az előző mellékmondatból értődik ide, ahol „az ő halálá”-ról volt szó.)
Azonban a keresztség formájának kérdését még az sem érintené, ha valaki meggyőzne bennünket arról, hogy ennek a mondatnak a szerkezetét a szokásos értelmezés fogja fel helye-sen. Ha Pál itt csakugyan azt mondaná, hogy „a keresztség által” „a halálba való eltemetteté-sünk” történik meg, ez sem jelentené még azt, hogy a keresztség formájában nyer kiábrázolást ez az „eltemettetés”. Egyébként is nyitva marad még ebben az esetben is az a kérdés, vajon az „eis thanaton” így fordítandó-e csakugyan: „a halálba”, tehát képesen értett helyhatározónak tekintendő-e, vagy pedig célhatározónak veendő, és ezért így fordítandó: „a halálra”, ahogy pl. ugyanennek a fejezetnek egy későbbi helyén ugyanezt a kifejezést a mi bibliafordításunk is fordítja: „a bűnnek (szolgái vagytok) halálra”.
Az előbbi ellen szól már az is, hogy „eltemettetni a halálba”, nyilván pleonazmus. De ellene szól még inkább az a körülmény, hogy Krisztussal együtt „eltemettetni a halálba” csak költői kép lehetne, pedig ennél az „együtt-eltemettetésnél” éppen az a fontos, hogy Krisztus „eltemettetése” nem képletes valami, hanem vaskos valóság volt. Amikor Pál másutt a Krisz-tussal való „együtt-megfeszíttetésünkről” beszél, akkor is nyilván úgy érti ezt, hogy ez a való-ságos keresztfán történt. S ezért itt is, ha már meg akarnánk mondani, hogy hova történt a Krisztussal való „együtt-eltemettetésünk”, Pál gondolatai szerint alighanem azt kellene mon-danunk: abba a sírba, amelybe az Ő tetemeit helyezték el, temettettünk el mi is Ővele együtt. Ezért – bár nyelvtanilag kifogástalan volna a „halálba” fordítás is, mégis a másik fordítás mel-lett kellene döntenünk – a szóban forgó szerkesztés helyessége esetén, – és a mondatnak ak-kor ez volna az értelme: „Eltemettettünk ővele együtt úgy, hogy a vele való együtt-meghalásunk teljes és végleges legyen.”) Nem más ez, mint még erőteljesebb megismétlése a Krisztussal való „halál-közösség” gondolatának, hogy aztán erről már át lehessen térni a vele való „feltámadás-közösség” gondolatára.
Hogy a keresztség ténye közelebbről milyen jelentőséggel bír abban az összefüggés-ben, vagyis az apostol mit ért az alatt, hogy olvasóinak a Krisztussal való „együtt-meghalása”, illetve „együtt-eltemettetése” „a keresztség által” történt, ez a Dogmatikában a „Locus De Baptismo” körében nagyfontosságú kérdés. Pál apostolnak megvolt a maga jellegzetes sákra-mentum misztikája. Annak világos feltárása alapján tisztázható: vajon csakugyan kauzatív jelentőséget kell-e tulajdonítanunk nekünk is a sákramentumoknak, s így a keresztségnek is, amilyet az ő szavai egyes esetekben, többek között éppen ezen a helyen is, feltételezni látsza-nak, vagy pedig az apostol egész gondolatvilágának az összefüggésében szemlélve ilyen nyi-latkozatait, azoknak mégis más értelmezést kell-e adnunk?
Ezen a ponton aztán elválnak az utak egyfelől a római egyház sákramentum-felfogása felé, másfelől a reformáció tanításának az irányában, amely locutio sacramentalis címén elis-merte ugyan, hogy a szóban forgó helyeken Pál látszólag támogatja a sákramentumoknak ex opere operato hatékonyságának gondolatát, de ugyanakkor állást foglalt az ellen, hogy belőlük ilyen következtetést lehessen levonni. Minket most a keresztség formája és a benne kifejezett jelképes jelentés érdekel csupán, és ezért ennek a kérdésnek a vitájától távol tarthatjuk ma-gunkat. Így hát eldöntetlenül hagyhatjuk: mi a „dia tu baptismatos” = „a keresztség által” ki-fejezésnek a pontos értelme ezen a helyen.
Annál inkább érdekelhet most bennünket az a körülmény, hogy ezt a kifejezést Pál nemcsak a Krisztussal való „együtt-meghalás” gondolata kapcsán használja itt, de nem beszél arról, hogy a Krisztussal való „együtt-feltámadás” is ugyanúgy „a keresztség által” történik. Nem is beszélhet róla, mert bár egyébként is jól beleillene gondolatvilágába ez a gondolat is, itteni szavainak az összefüggésében pozitív oldaláról mutatja fel a Krisztussal való „együtt-meghalást”. A Krisztussal való „együtt-feltámadásról” nem úgy van szó, mint másutt, pl. Kol. 2,12-ben vagy Ef. 2,5-6-ban: mint már megtörtént dologról, ami pozitív oldaláról mutatja fel a Krisztussal való együtt-meghalás tényét, – hanem csak úgy, mint aminek céljából történt amaz. „Eltemettettünk ….ővele együtt…, hogy miképpen Krisztus feltámasztatott…, azon-képpen mi is új életben járjunk.” Akármilyen nagy jelentősége van is tehát a keresztségnek az apostol szerint az „új életre” vonatkozólag, itt egyetlen szóval sem beszél arról, hogy az „új életre” való feltámadás bizonyos értelemben – a keresztség által akár csak jelképezve is – már megtörtént.
Hogy itt ilyen gondolat egyáltalán távol van tőle, az még világosabban kitűnik a kö-vetkező versből, amelyet fordításunk így ad vissza: „Mert ha az ő halálának hasonlatossága szerint vele eggyé lettünk, bizonyára az ő feltámadásáé szerint is azzá leszünk” (5.v.). Akár tisztára eszkatológikus értelemben vesszük ezt az utóbbi „eggyé-lételt”, vagyis arra vonatkoz-tatjuk, hogy Krisztus hívei majd a feltámadás napján nyerik el a feltámadott Krisztus dicsősé-gében való részesedésüket, akár beleértjük az apostol szavaiba ennek a reménységnek a jelen-beli vetületét is, tehát azt, amiről az előző mondatban volt szó, hogy t.i. Krisztus feltámadása által hívei már ebben a világban is elnyerik az „új élet” lehetőségét, a mondat mindenképpen előre-, és nem visszatekintő megállapítást fejez ki. Állítmánya futurumban áll: „eggyé le-szünk” (esometha). Ebbe a gondolatmenetbe tehát nem illene bele a keresztségnek olyan emlí-tése, amely szerint vele valamilyen kapcsolatban már megtörtént a Krisztussal való „együtt-feltámadás”.
De tovább menve, azt is megállapíthatjuk, hogy itt már egyáltalán nincs is szó a ke-resztségről. Szó van itt a Krisztus halálának és az Ő feltámadásának a „hasonlatosságáról” (homoióma), és szó van arról, hogy ennek a „hasonlatosságnak” a tekintetében (dativus respectivus) „lettünk egyek (symphytoi gegonamen) Ővele”. (Ez az „Ővele” = „autó”, termé-szetesen odaértendő kiegészítése az állítmánynak, ha nincs is kitéve). De egyáltalán nincs szó arról, hogy a keresztségnek – bármily fontos is a Krisztussal való „eggyé-létel” szempontjából – éppen a szóban forgó „homoióma” abban áll, hogy Krisztus halálának megvan az analógiája a benne hívők életében, amikor ők is „meghalnak a bűnnek”, s az Ő feltámadásának is meg-van az analógiája az ő „új életükben”, és majdani feltámadásukban. Ebben áll az ő „symphytoi” voltuk, Krisztussal való „összenőttségük”, „eggyé-lételük”. Mi van ebben, ami-ből bármilyen következtetést lehetne levonni a keresztség formáját illetőleg, ha csak nem va-gyunk már eleve beállítva annak bizonyos fajta elgondolására?
Összefoglalhatjuk az elmondottakból leszűrődő eredményt. Róm. 6, 1-5-ben Pál igenis felmutatja azt a párhuzamot, amely a Jézus Krisztus értünk történt halálának és feltámadásá-nak tényei, és ezeknek mibennünk érvényesülő következményei között fennáll, s ezeket az utóbbiakat kapcsolatba is hozza a keresztséggel, de egyáltalán nem úgy, mintha a felmutatott párhuzam erre is kiterjedne, vagyis a keresztségben is valamilyen meghalás és feltámadás volna kifejezve. Aki tehát azon a felfogáson van, hogy a keresztség igazi formája az immersio, mivel az szemlélteti a Krisztussal való „együtt-meghalásnak” és „együtt-feltámadásnak” ezt a duális valóságát, az nem hivatkozhat Róm. 6, 1-5-re, felfogásának erre a „fő-locusára”.
Ezek után a másik felhozható locussal, a Kol. 2,12-belivel már rövidebben végezhe-tünk. „Eltemettetvén ővele együtt a keresztségben (en tó baptismati), akiben (en hó) egyetem-ben fel is támasztattatok…” Ezt olvassuk ezen a helyen bibliafordításunkban. Tehát itt is a Krisztussal való „együtt-meghalásról” van szó, éspedig az „együtt-eltemettetésnek” ugyanab-ban a kiélezett formájában, mint Róm. 6,4-ben, és a vele való „együtt-feltámadásról”, de az utóbbiról – ellentétben Róm. 6, 4-5-tel – nem úgy, mint a hívők reménységéről és rendelteté-séről, hanem mint életüknek már megtörtént tényéről. És itt is kapcsolatba hozza Pál ezeket a történéseket a keresztséggel. Sőt, ha a második mondatban szereplő vonatkozó névmást (en hó) – amint ajánlatos – nem Krisztusra vonatkoztatjuk, hanem az előző mondatban szerepelt „baptisma”-ra, és ezért a fordítást így igazítjuk ki: „…amelyben egyetemben (vagyis ővele együtt) fel is támasztattatok…”, akkor itt megkapjuk azt, ami Róm. 6-ból hiányzott, s ami az ottani gondolatmenetbe nem is illett volna bele: a keresztség ugyanabba a viszonyba jut itt a Krisztussal való „együtt-feltámadás” ügyével is, amelyben a vele való „együtt-eltemettetéssel” van: mindkettőről egyaránt azt mondja itt Pál, hogy a „keresztségben”, vagyis „a keresztség által” ment végbe. (Hogy ezt itt „en tó baptismati” kifejezéssel mondja, Róm. 6,4-ben pedig a „dia tu baptismatos” kifejezést használja, az nem jelent különbséget.) Minket már most az a kérdés érdekel: milyen kapcsolat van e között a duális történés, és a keresztség között, vajon olyan-e, hogy ez a történés kiábrázolást nyer a keresztségben?
A valóság az, hogy erre a kérdésre az apostolnak ezek a szavai semminemű választ sem adnak. Nem is csoda, hiszen ő itt csak per tangentem említi meg a keresztséget, volta-képpeni témája ebben a szakaszban más. Azok ellen a Kolosséban zavart keltő tévtanítók el-len küzd, akik a pogányságból is felszívott misztikus-spekulaty-aszkétikus elemekkel keverve zsidóskodó keresztyénségüket, szigorú rituális szabályok megtartását, egyebek között a körülmetélkedés felvételét is követelték a hívőktől. Velük szemben azt hirdeti az apostol, hogy Krisztusban mindent megkaptak a benne hívők, amire szükségük van, s aki ehhez bármit is hozzá akar még tenni, mint pl. a körülmetélkedés többletét, az voltaképpen nem ismeri a Krisztusban „lakozó” „plérómát” = „teljességet”. Annak révén a benne hívők is „beteljesed-tek” már. (10.v.) Elnyerték már az igazi körülmetélkedést is, azt a „kéz nélkül valót”, a „Krisztusét”, amely persze egészen más valami, mint a közönségesen annak nevezett szertar-tás. Ha ez a szertartás a közönséges emberi élettől való különválasztást, valamilyen szent kö-zösségbe való beavattatást jelent, akkor ez sokkal valóságosabban megtalálható Krisztusban. Az „Ő körülmetélkedése” ugyanis nem más, mint (fordításunk szerint) „az érzéki bűnök tes-tének”, a „sarx” értelmében vett, megromlott „sómának” a „levetése”. (11.v.) Nem más ez, mint a Krisztussal való „együtt-meghalás”, illetve „együtt-eltemettetés” a bűn számára, és vele való „együtt-feltámadás” az „új életre”, csak más szavakban kifejezve.
Érthető, ha erről szólva az apostol úgy beszél róla, mint a „keresztségben” elnyert ajándékról. Hangsúlyozta, hogy az, amit ő a körülmetélkedéssel szembe állít, nem „kézzel való” dolog, tehát nem támadhatott az a félreértés, mintha ő egy másik, külsőleg végrehajtha-tó szertartással akarná csupán elcseréltetni amazt, amely ellen szót emel. Így önként adódott, hogy amikor a Krisztusban elnyerhető egészen másfajta beavattatást hirdeti, ennek során bele-szője szavaiba annak a beavattatási szertartásnak a megemlítését is, amely által Krisztus híve-inek Ővele való közössége ünnepélyes megpecsételést nyer. Hogy aztán közelebbről mit je-lent ezen a helyen ez a kifejezés: „a keresztség által”, az ugyanaz a dogmatikai kérdés, amely-lyel Róm. 6,3-nál is találkoztunk, de amelyet mostani vizsgálódásunk köréből kirekeszthet-tünk. Akármi volt is Pálnak erre vonatkozólag a gondolata, annyi bizonyos, hogy itteni szava-iból egyáltalán nem olvasható ki az, hogy ő a keresztségben a szóban forgó „együtt-eltemettetés” és „együtt-feltámadás” kiábrázolását látta volna. Éppúgy használhatta volna ezt a fordulatot is: „a keresztségben elnyertétek a Krisztusnak kéz nélkül való körülmetélkedését”, vagy: „a keresztségben levetkeztétek az érzéki bűnök testét”, és az ilyen kifejezések sem jelentették volna azt, hogy a keresztséget formája szerint ő valamilyen jelké-pes levetkőzésnek, vagy jelképes körülmetélkedésnek ismerte volna.

**

Megdőlvén így az a két textuális támasz, amelyen kívül másra nem is lehet hivatkozni a szóban forgó felfogás érdekében, annál zavartalanabbul érvényesülhet az az igazság, amely különben a keresztség jelképes értelmét s így formáját is illetőleg, lépten-nyomon kiolvasható az újtestamentumi írók szavaiból, hogy t.i. a keresztség nem más, mint jelképes „lutron” = „megmosatás”.
Azt, amit Isten Krisztusban adott és ad nekünk, sokféle képben szemlélteti az Újtesta-mentum. Igaz valósága szerint fel nem fogható misztérium, mint Istennek minden dolga, s ezért csak „tükör által”, képekben és hasonlatokban lehet szemlélni a valóságát. Beszélni is csak ilyen képekben és hasonlatokban lehet róla. És ha valamilyen cselekményben akarjuk kiábrázolni, az is csak úgy történhet, hogy a gondolataink világából az ilyen képek közül vi-szünk át egyet a cselekvés világába. De csak egyet a sok közül. Ez történik meg a keresztség cselekményében is. Hálásak lehetünk azért, hogy az Újtestamentum olyan sokféle képben szemlélteti, és mindegyikben más-más oldaláról mutatja fel: milyen nagy ajándék számunkra Jézus Krisztus. Így bomlik ki előttünk valamennyire ennek az ajándéknak mérhetetlen gaz-dagsága. De hálásak lehetünk azért is, hogy ezek közül a képek közül a keresztségben éppen a „megtisztulás” képe nyer cselekedeti kiábrázolást. Helyette alig lehetne a többiek közül mást kiválasztani, amely többet mondana.
Nemcsak egyszerűségével és közérthető voltával tűnik ki ez a kép, és nemcsak ősi, mély, ösztönös rugókat megmozgató erejénél fogva vetélkedik más képekkel, hanem különö-sen az az elő-történet teszi jelentőssé, amely az Ótestamentumban fűződik hozzá. Az egész ótestamentumi ceremóniális rend arra való iskola volt, hogy a „tiszta” és „tisztátalan” ellenté-tét vésse be az emberek tudatába, és különböző szertartásaival a „megtisztulás” reménységét tartsa ébren bennük. Ebben az iskolában meg kellett tanulniuk azt, hogy Istennek megvannak a lealkudhatatlan igényei az emberrel szemben, s az ember ezekkel ellentétbe jutva „tisztáta-lanná” vált Isten előtt; de megtanulhatták azt is, hogy az ebből adódó, és az ember által meg nem oldható súlyos kérdésnek van Istentől eredő megoldása: Isten maga rendelt módot a „megtisztulásra”, amely ezért érvényes Őelőtte, s amelynek alapján fennállhat az Ő szövetsé-ge, amelyet magukat mindig újra beszennyező emberekkel kötött. Az Újtestamentumnak nem kellett egyebet tennie, mint ezt a gondolatvilágot felemelnie a külső szertartások „árnyékai-nak” szintjéről a Krisztusban megjelent „valóság” lelki szintjére, és máris ugyanazoknak a képzeteknek a nyelvén, amely készen adódott számára, hirdethette Istennek a Krisztusban megjelent kegyelmét. „Jézus Krisztusnak, az Ő Fiának vére megtisztít minket minden bűntől” (I. Ján. 1,7.) „Megmosattatok, megszenteltettetek, megigazíttattatok az Úr Jézusnak nevében.” (I. Kor. 6,11). És így tovább.
Ezt a képet jeleníti meg a keresztség, és pedig az egész életre szóló, egyszer s minden-korra érvényes mivoltában. Ezért nem ismételhető meg, ha már egyszer megtörtént. Megis-métlése, vagyis akármilyen indoklás alapján történő „újrakeresztelés”, lerontaná az egész ér-telmét. Van a Jézus Krisztus által elnyerhető megtisztulásnak olyan értelme is, amely szerint naponként meg kell ismétlődnie. Ezt ábrázolta ki Jézus akkor, amikor a „lábmosás” jelképes szolgálatát végezte el tanítványai körül. (Ján. 13.) De ez a „megtisztulás” csak folyománya, részletekre váltása amannak az „egyszer és örökre megtörtént megtisztulásnak”. „Aki meg-fürdött – (ho lelúmenos) –, nincs másra szüksége, mint a lábait megmosni, különben egészen tiszta. Ti is tiszták vagytok (katharoi este)”. (Ján. 13,16.).
Pál apostol is, amikor feleleveníti a maga keresztségének emlékét, így idézi Anániásnak annak idején hozzá elhangzott szavait: „Kelj fel, és keresztelkedjél meg, és mosd le (apolusai) a te bűneidet!” (Act. 22,16.) Ha nem említi is kifejezetten a keresztséget, de nyilván az lebeg a szeme előtt, amikor arról beszél, hogy Krisztus „víznek feredőjével (lutró)” „szenteli meg” az Ő egyházát, „megtisztítván” (katharisas) azt (Ef. 5,26.), és amikor „az újjá-születés fürdőjét” (lutron) emlegeti (Tit. 3,5.). A Zsidókhoz írt levél szerzője is úgy idézi ol-vasóinak emlékezetébe keresztségüket, mint amelyben „a testük megmosatott tiszta vízzel” (lelúsmenoi). (Heb. 10,23). Péter levele szerint a keresztség „nem a test szennyének lemosá-sa” (apothesis rhypu) ugyan, de ebből is az tűnik ki, hogy mégis valamilyen „megtisztulást” szolgál, t.i. „a jó lelkiismeret keresését”, vagyis a „szenny” képében elgondolt bűntől való megszabadulást (I. Pét. 3,21.).
Hiszen mindaz, amit a „baptizein” szó jelentésének a tisztázása végett a zsidó „mosa-kodási” szertartásokról elmondtunk, voltaképpen eldönti már a keresztyén keresztség szimbo-lizmusának a kérdését is. A „farizeusok és írástudók” „baptismos”-ai és az egyház „baptismá”-ja között nagy különbségek vannak, amint ezekre fentebb rá is mutattunk, de ezek nem homályosíthatják el azt a tényt, hogy az ugyanazon szóból származó csaknem azonos elnevezés alatt csakugyan közös jelentés is rejtőzik. Itt is, ott is – valamilyen értelemben vett – „megtisztulási” szertartással van dolgunk. A János keresztsége is, amely közbül esik a kétfé-le „megtisztulási” gondolatvilág között, szintén „megtisztulási” cselekmény volt. Ján. 3,25-ben olvasunk egy „vetélkedésről”, amely a „János tanítványai” és a „júdeaiak” között támadt – amint a kontextusból kitűnik – a keresztség ügye körül. Az, hogy a szöveg ezt úgy fejezi ki, hogy a „mosakodás (katharismos) felől” folyt a szóváltás, világosan megmutatja: hogyan fog-ták fel a keresztségnek jelképes értelmét a János környezetebeliek is.
Ugyanez a jelképes jelentés kíséri tehát a keresztséget végig az egész vonalon. Nyil-ván akkor is ez fűződik hozzá, amikor – magától értetődő volta miatt – nem történik róla kife-jezetten említés. Sőt, akkor is ez marad a keresztség jelképe értelme, amikor a keresztséggel kapcsolatban egyéb képek is szóhoz jutnak, amelyek valamilyen más oldaláról szemléltetik ugyanazt a valóságot, amelyet a keresztség a maga módján, mint „megtisztulást” szemléltet. Szó van pl. „víztől és lélektől való születésről” (Ján.3,5.), vagy „az újjászületés fürdőjéről” (Tit. 3,5.), de ez nem változtat azon, hogy a keresztség nem „születést”, hanem „megtisztu-lást” ábrázol. Foglalkoztunk azzal a hellyel, ahol Pál szerint a keresztségben „Krisztus felöl-tözéséről” van szó, de ez a kép sem érinti azt, amit magának a keresztségnek a jelképes értel-méről megállapítottunk, mert hiszen jelképes öltözetváltás nem történik a keresztségben (Gal. 3,27). S ugyanígy, amikor a fentiekben részletesen megtárgyalt helyen Pál szavai a keresztsé-get említve a Krisztussal való „együtt-meghalás”, illetve „együtt-eltemettetés”, és másfelől a vele való „együtt-feltámadás” képeiben fejezi ki azt, amit a hívő Krisztusban elnyer, ezzel sem mondja azt, hogy ezt az ajándékot éppen ilyen képben ábrázolja ki a keresztség, hanem magától értetődőleg meghagyja a keresztségnek jelképes „megtisztulási” jellegét. (Róm. 6,4. Kol. 2,12.).
Aki tehát a keresztségnek azt az értelmet tulajdonítja, hogy az ilyen „eltemettetést” és „feltámadást” van hivatva jelképezni, és aki ennek alapján a bemerítési forma mellett emel szót, mint egyetlen igazában megfelelő mellett, az nem az Újtestamentum nyomdokain jár, hanem az Újtestamentum gondolatvilágától határozottan idegen útra tévedve, csak a maga előítéletét követi ezzel.
**

„Ki gondolna még arra” a keresztség mai általános, „ártalmatlan” formája mellett – kérdi Barth Károly, – „hogy I. Kor. 10,1 skk.. bizonysága szerint Pál a keresztség előképét egy olyan kritikus történésben látta, amilyen Izráelnek a Vörös Tengeren való átvonulása volt?” Ami ebben a kérdő mondatban fájdalmas feljajdulás, azzal szívből egyetértünk. A ke-resztség csakugyan széltében elvesztette „kritikus” jelentését az emberek szemében, és „ár-talmatlan” konvencióvá süllyedt alá. Barth Károly nagyon szükséges és jó szolgálatot tett az-zal, hogy ráeszméltette hallgatóit és olvasóit a keresztség sákramentumának erre a szégyenle-tes, és büntetlenül nem folytatható lealázására. De ha a keresztségnek az őt megillető jelentő-ségbe és méltóságba való restituálását úgy képzeli el, hogy meg kell változnia a formájának, hogy a Krisztus halálában és feltámadásában való részesedésünket ábrázolhassa ki, mert ere-detileg is ez volt az értelme, akkor ebben határozottan téved, és tévedését ki kellett mutat-nunk.
Hiszen akármilyen formával, a legkörülményesebb módon végrehajtott immersio ke-resztelési formájával is megeshet, hogy „ártalmatlansággá” válik. Sőt, ha egyszer megürese-dik a forma – mivel azok, akik gyakorolják, már nem állnak az Ige uralma alatt, – akkor üres-sége csak annál bántóbban kong, minél nagyobbra méretezettek keretei. Míg ellenben, ha az Ige szava erőteljesen betölti és áthatja az egyház életét, akkor úgy benne rezeg a keresztség szertartásában is, hogy az a legegyszerűbb formában végrehajtva is „kritikus” történéssé válik. Hiszen az, amiről a keresztség az ő igazi jelbeszéde szerint szól – a Jézus Krisztus által való „megtisztulásunk”, – van olyan életbevágó és olyan feszültséggel telített ügy, mint Izráel „exodus”-a a rabság földjéről az ígéret földje felé! A „tisztátalanság” világából a „tisztaság” világába Jézus Krisztus által való átmentetésünket hirdeti és pecsételi el! Ki gondolna ilyen súlyos, nagy dologra a keresztség mai formája mellett? Azt kell felelnünk Barth Károly kér-désére: mindenki, aki az Igéből megismerte Krisztust, s aki ezért tudja: mit jelent „Krisztusra megkereszteltetni”.
Mivel a mai helyzetben is bizonyára ennek az újra való megértésére készíti elő és kényszeríti rá Isten az Ő egyházát, azért nyugodtan nézhetünk szemébe annak a kérdésnek: vajon időszerű volt-e ilyen zivataros napokban ilyen – látszólag aprólékos – kérdéssel foglal-koznunk? Nincs annál időszerűbb dolog, mint hogy a mai névlegesen keresztyén világ elbor-zadjon a maga sok „tisztátalanságának” fertelmességétől! Illetve csak egy még ennél is idő-szerűbb kérdés van: hogyan oldódhat fel ez az önmagunktól való elengedhetetlen megutálko-zás valamilyen reményteljes „megtisztulásnak” a bizonyosságában? A keresztség éppen erről beszél, ha „van fülünk a hallásra”. Csak rá kellene eszmélnie ennek a túlnyomó nagy részében voltaképpen megkeresztelt világnak, hogy mit is jelent az ő megkeresztelt volta!

****

_________________
Tanuljunk (elsősorban) az Úrban megbízható református tanítóinktól!


Vissza a tetejére
 Profil  
 

FM és a Szent "Szellem" tanítása
HozzászólásElküldve: 2007. jún. 25., hétfő 05:08 
Offline

Csatlakozott: 2007. jún. 20., szerda 10:20
Hozzászólások: 209
Tartózkodási hely: Kunbábony
Kedves FM!

Te értelmes (keresztyén)ember vagy? Akkor ismered az Igét: "Szeresd az Urat teljes szívedből....teljes elmédből." A Szent Lélek (és nem Szellem, az is sorra kerül majd, hogy miért nem), adott némelyeket tanítókul, akik tehát Őáltala tanítanak. Mit hülyéskedsz?
Üdv.

_________________
Tanuljunk (elsősorban) az Úrban megbízható református tanítóinktól!


Vissza a tetejére
 Profil  
 

HozzászólásElküldve: 2007. jún. 25., hétfő 05:14 
Bentlakó
Offline

Csatlakozott: 2006. szept. 29., péntek 15:30
Hozzászólások: 2408
Tévedsz én nem vagyok értelmes, :wink: mert én meghaltam és él bennem a Krisztus :) :) :) , és a Szent Szellem vezetésével amit teszek azt Isten FIÁBAN való hitből teszem :) :) :) mert a rendelkezést átadtam :*: NEKI a SZENT SZELLEMNEK. :*:


Vissza a tetejére
 Profil  
 

HozzászólásElküldve: 2007. jún. 25., hétfő 05:34 
Bentlakó
Offline

Csatlakozott: 2006. szept. 29., péntek 15:30
Hozzászólások: 2408
Az igét pedig amit idéztél azt értelmes ZSIDÓ embereknek jelentette ki az ÖRÖKKÉVALÓ.
Azoknak akik felülről születtek azokat a SZENT SZELLEM vezeti, mert azok az ÖRÖKKÉVALÓ gyermekei, így egy az ATYÁNK és ezért TESTVÉREK vagyunk.

Persze vannak önjelöltek is, de azok nem is vallják magukat felülről születetteknek, mert kicsit kiemelnek a nekik tetszők közül és azzal csalják magukat és másokat :cry: egy kicsit "re" formálgatnak. :cry:


Vissza a tetejére
 Profil  
 

HozzászólásElküldve: 2007. jún. 29., péntek 09:13 
Avatar
Offline

Csatlakozott: 2006. okt. 02., hétfő 14:19
Hozzászólások: 477
Tartózkodási hely: Budapest, Rákoscsaba
Magda!
Akkor az újszövetség népére, ránk nem vonatkozik a "Szeresd a te Uradat"???? Húúúú.... ez most mellbevágott kicsit. Remélem, félreértettelek, és nem gondolod ezt komolyan... :oops: hogy amit a zsidóknak jelentett ki Isten, az nem vonatkozik azokra, akik a Lélektől születtek... mellesleg az első Lélektől született emberek zsidók voltak... akkor a te logikád szerint az egy elég skizofrén állapot lehetett...

_________________
ex-JennyT :D
"Énekelj az ÚRnak, te egész föld!"


Vissza a tetejére
 Profil  
 

HozzászólásElküldve: 2007. jún. 30., szombat 11:04 
Bentlakó
Offline

Csatlakozott: 2006. szept. 29., péntek 15:30
Hozzászólások: 2408
JennyT írta:
Magda!
Akkor az újszövetség népére, ránk nem vonatkozik a "Szeresd a te Uradat"???? Húúúú.... ez most mellbevágott kicsit. Remélem, félreértettelek, és nem gondolod ezt komolyan... :oops: hogy amit a zsidóknak jelentett ki Isten, az nem vonatkozik azokra, akik a Lélektől születtek... mellesleg az első Lélektől született emberek zsidók voltak... akkor a te logikád szerint az egy elég skizofrén állapot lehetett...


Persze hogy vonatkozik, csak nem úgy mint külső parancs, hanem belső kontroll :wink: :)

Szívük hús táblájára írom; mondja az Örökkévaló :)


Vissza a tetejére
 Profil  
 

Victor János: "Etika" jegyzetéből idézet
HozzászólásElküldve: 2007. júl. 11., szerda 22:20 
Offline

Csatlakozott: 2007. jún. 20., szerda 10:20
Hozzászólások: 209
Tartózkodási hely: Kunbábony
3. A Szentírás, mint etikai tanítás forrása

„A Szentírás hitünknek és életünknek egyedüli zsinórmértéke”, - ez volt a reformáció gondolkozásában és történeti szolgálataiban érvényesülő „principium formale”. Vagyis: Istennek az a kijelentése, amelyhez igazodnunk kell, mert mindenek felett álló igazság, kizárólag a Szentírásban foglaltatik és abban található meg, minden más forrás ellenben, amelyből állítólag merítenünk kellene, csak téveteg és megtévesztő emberi beszéd lehet, nem pedig Istennek beszéde. Ezzel a reformáció óta változatlanul vallott alapelvünkkel összhangban nemcsak a dogmatika, hanem a teológiai etika is egyedül a Szentírásra alapíthatja tanításait, mert az nemcsak hitünknek, hanem cselekedeteinknek is „egyedüli zsinórmértéke”. - De mit jelent ez? Fel lehetne fogni a dolgot úgy is, hogy elsősorban számon kell vennünk mindazt, ami etikai mozzanat csak található a Szentírásban, - akár kifejezett erkölcsi parancs, intés vagy útmutatás, vagy negatíve: tilalom és óvás, akár a Szentírásban elmondott történetekben többé-kevésbé hallgatólagosan kifejezett erkölcsi tendencia, vagy a történetekben szereplő alakok magatartásában követendő, vagy elrettentő példának felmutatása. És azután nincs más dolgunk, mint az így összegyűjtött anyagot valamilyen rendbe foglalva áttekinthető módon előadni. Aki azonban ezen az úton indulna el, az vagy hamarosan abba is hagyná, vagy ha mindenáron végig akarná járni, kénytelen volna mindenféle mesterkedéshez, „szent huncutsághoz” folyamodni vállalkozása valamilyen látszólagos sikerének az érdekében. Ez a felfogás nem vezethet máshoz, mint a teológiai etika teljes diszkreditálásához.
Ez az az eleve eltévesztett út, amelytől a dogmatikának is óvakodnia kell a maga munkásságában. Sokáig sínylődött a dogmatika is amiatt, hogy úgy fogta fel a Szentírás isteni tekintélyét, mintha az azt jelentené, hogy benne egyenrangú, orákulumszerűen kinyilatkoztatott és egyenrangúan csalhatatlan érvényű igazságok sorakoznának egymás mellé, mint megannyi egyformán értékes drágagyöngy a füzérben. Ma már felülkerekedett az a belátás, hogy ezzel a felfogással vétkes erőszakot követnénk el a Szentírás ellen, mert az maga sem ilyenfajta isteni kijelentésnek akar feltűnni előttünk. A Szentírás saját bizonyságtétele szerint Isten kijelentése olyan történeti folyamatban bontakozik ki, amelyet szerves egységgé az tesz, hogy megvan a csúcspontja: az Igének Jézus Krisztusban való megtestesülése és minden csak ehhez való viszonyában, nem pedig önmagában bír jelentőséggel.
A teológiai etika bibliai megalapozásánál, ha lehet, még fontosabb ennek az organikus szemléletnek a hangsúlyozása, mert a Szentírás etikai mozzanataiban még inkább szembeszökő az a sokrétűség, amely a Szentírást egységes volta ellenére is jellemzi. Aki olyan erkölcsi kódexként akarná kezelni a Szentírást, amelyben csak fel kell ütni a megfelelő lapot, és onnan mindjárt leolvashatja az őt érdeklő kérdésben az isteni „parancsolatot”, az lehetetlen helyzetbe jut, mert más-más lapról más-mást fog leolvashatni. A keresztyén egyház erkölcstörténete beszédes bizonyság amellett: milyen eltérő, sőt egymással ellentétes erkölcsi felfogások és gyakorlatok találtak a maguk igazolására támaszt a Szentírásban, - a keresztes hadak és más vallásháborúk vitézeitől kezdve a samaritánus szolgálatok és békemozgalmak hőseiig, a világtól elforduló aszkézis embereitől a kultúra építésében és a civilizáció terjesztésében Isten szolgálatát látó emberekig, a kapitalista gazdasági rend individualista polgáraitól a szocializmus közösségi rendjéért síkra szálló forradalmárokig, stb.
Csak egyetlenegy tekintetben egységes és következetes a Szentírás etikai tanítása: sohasem hagy kétségeket a tekintetben, hogy az embernek, mivel mindenestől Istentől függ, mint teremtő, fenntartó és gondviselő Urától, mindig engedelmesen kell szolgálnia az Ő megismert akaratát. De mihelyt ezen a „formális” etikai alapelven túl felmerül az a kérdés, hogy mi hát Istennek az az akarata, amelyet szolgálnunk kell, azonnal a színek sokaságára bomlik a Szentírás erkölcsi mondanivalója és abban egységet nem találunk mindaddig, míg az egészet nem Jézus Krisztusból, mint középpontból szemléljük. Őbenne öltött testet Istennek az az akarata, amelyet szolgálnunk kell. „Ez az én szerelmes Fiam, .. Őt hallgassátok!” - mondotta róla az égi szózat. (Mk. 1: 11; 9; 7.) Ő az a végső norma, amelyhez igazodnunk kell és minden más erkölcsi tanítás, amely a Szentírásban megszólal, Őhozzá mérendő.
Ha ezt megértettük, akkor már nem ejthet minket zavarba a Szentírás etikai sokrétűsége. Mivel Istennek a Jézus Krisztusban adott kijelentéséhez az is hozzátartozik, hogy azt hosszú évszázadokon át előkészítette, - (ezért van benne nélkülözhetetlen részként az Ó. T. is a Szentírásban,) - természetes, hogy ennek az előkészítő folyamatnak voltak különböző fázisai. Ezekben aszerint, hogy milyen különböző világossággal derengett fel Isten ismerete már Jézus Krisztus előtt is, más-más kellett hogy legyen az Ő akaratának az ismerete is.
Bonyolulttá teszi a helyzetet még az a körülmény is, hogy a kijelentésnek ez a Jézus Krisztus felé haladó Ó.T. - i előkészítő folyamata etikailag nem követett egyenletesen előrehaladó vonalat.
Vannak benne, - mint a nagy folyamokban, - vissza-visszakanyarodó örvénylések is, amelyek ellenére azonban a továbbhaladás mégis tart. Néha Istennek tisztultabb ismeretével nyilvánvalóan együtt jár az Ő akaratának tisztább felfogásán alapuló erkölcsiség is. Máskor megtörténhet, hogy valamely korszak előbbrehaladást hoz Isten ismeretének dolgában, de ugyanakkor bizonyos tekintetben legalább egyidőre elhomályosul az Ő akaratának az ismerete, és ezzel alacsonyabb szintre süllyed vissza az erkölcsi felfogás. Az előbbit példázza az az ellentét. amely Józsué könyve és Ámós próféta között megállapítható a hadviselés módjainak megítélésében. Józsué könyve Izráel né-pének kiválasztott voltát még olyan egyoldalúsággal szemléli, hogy a honfoglalás harcaiban helyesléssel jegyzi fel, sőt isteni parancsnak tünteti fel a Kánaán földén lakó népségek elleni legkíméletlenebb, emberirtó háborúskodást, amint az egyébként bevett szokása is volt annak a kornak. Ámós viszont elnyerve már azt a tisztább látást, amely szerint Isten minden népnek ura e földön, Izráel szomszéd népeinek egymásközti háborúskodásaiban is keményen megítéli Isten nevében az embertelen kegyetlenkedéseket. A másik jelenséget példázza a babiloni fogság kora. Ez a kor meghozta Isten ismeretében azt az új látást, amely szerint Isten nincs politikai és általában külső keretekhez kötve, mert hiszen a jeruzsálemi szentély romokban hevert s a dávidi királyságnak is már csak az emléke élt, és ennek ellenére Isten mégis folytatta Izráel népének történeti nevelését a maga céljaira. De u.ez a korszak viszont rákényszerítette a zsidó népet arra, hogy nemzeti életének összeomlása után a hatalmas pogány népek beolvasztó hatása ellen a maga vallási életformájának a szigorú ápolásával védekezzék. Ennek következtében a mózesi szertartási törvény olyan túlzott jelentőséghez jutott, amelyen az előző kor nagy prófétái már egyszer felülemelkedtek, és így már az Ó. T. legkésőbbi irataiban megfigyelhető az az etikai hanyatlás, amelynek kiteljesedésével azután a külsőségekbe merült farizeizmusban találkozunk az Ú. T. lapjain. A helyzet tehát nem olyan egyszerű, hogy mennél közelebb jut az Ó. T. időben Jézus Krisztushoz, annál jobban megközelíti etikai tekintetben Istennek Őbenne kijelentett akaratát is.
Folytatódott Isten kijelentésének története azután a Jézus Krisztus utáni nemzedék idejében. Ezért foglalja magában a Szentírás az apostoli kor iratait is. Hozzátennivalója nem volt ugyan már Istennek ahhoz, amit Jézus Krisztusban kijelentett. De szükség volt arra, hogy a keresztyén egyház első nemzedékében minden következő nemzedék javára is tudatosítsa és mintegy teljes gazdagságában kibontsa éppen azt, hogy mit jelentett ki Őbenne. Megint csak természetes, hogy az apostoli korban kivilágosodott interpretációban egy s más már veszít abból a hőfokból, amelyben a Jézus Krisztusban egybesűrített kijelentés izzott. Ezért etikai tekintetben sem üti meg az apostoli kor irodalma mindig azt a mértéket, amelyet Jézus Krisztusban állított fel számunkra Isten.
Különösen az apostoli kor vége felé keletkezett Ú. T.- i iratokban találkozunk idevágó jelenségekkel. Bármennyire érthető is pl. és etikai szempontból is jelentős az apostoli gyülekezeteknek a tévtanítóktól való elzárkózása, akiknek ellenében hűségesen meg kellett óvniuk a Jézus Krisztusban kapott ajándék épségét, mégis lehetetlen nem éreznünk, hogy a János 2. levelének az az utasítása, amely megtiltja az ilyenekkel szemben még a közönséges emberi udvariasság gyakorlását is, nem állja jól ki a Jézus Krisztusban megtestesült isteni norma próbáját. Egyébként sem ütközhetünk meg azon, hanem csak természetesnek kell tartanunk, ha általában találkozunk az Apostoli iratokban elvétve olyan etikai mozzanatokkal, amelyeket inkább a Jézus Krisztus előtti felfogások és gyakorlatok utóhatásainak kell tulajdonítanunk, mint az Őbelőle magából eredő hatásoknak.
A Kijelentés története folyamán megszólaló és azért a Szentírásban is híven megörökített e különböző szintű és színezetű erkölcsi felfogásokat behatóbban vizsgálat alá venni nem rendszeres teológiai feladat, hanem a „történeti teológiának”, közelebbről a „biblika teológia” nevén ismert diszciplínának a dolga. A teológiai etikának erre az egész gazdag anyagra Jézus Krisztus felől, mint a Kijelentés középpontja felől kell kitekintenie. Ami a Kijelentésnek Őt előkészítő vagy utána következő történeti korszakaiban Ővele etikailag megegyezik, abban hálás alázattal kell felismernie ugyanazt az Igét, amely Őbenne testté lett. Ami pedig nem egyezik meg Ővele, azt a maga munkájában nem használhatja fel, legfeljebb negatíve, mint Jézus Krisztusban túlhaladott és ezért Ővele ellentétes mozzanatot, amely a maga idején hozzátartozott a kialakulóban levő Ige történetéhez s ezért kegyeletes emlékezetben tartandó, de maradó isteni tekintéllyel nem bír, tehát a teológiai etikának sem szolgálhat megalapozásul. Maradandó jelentőségük annyiban van ezeknek a történeti emlékeknek, és ezért vannak megörökítve számunkra a Szentírásban is, - amennyiben belőlük is kitűnik az a módszer, amelyet Isten követett, amikor az Ő Igéjével megajándékozott bennünket: az a leereszkedés, amellyel az Ige ajándékát belehelyezte az emberi történet szövedékébe annyira, hogy az Ő örökérvényű Igéje és a vele egybeszövődő múló érvényű történeti elemek el sem választhatók egymástól a valóságban. Ha a teológiai etika, mint általában a rendszeres teológia, az Igének ebből a valóságából mégis kiemeli azt, ami valóban örökérvényű Ige és elvonatkozik attól, ami túlhaladott történeti elem, akkor ez csak annak a bizonysága, amit amúgy sem szabad elfelejtenie sohasem, hogy semmiféle teológiai tanítás, tehát a teológiai etikai tanítás sem, téveszthető össze magával az Igével. Sohasem pótolhatja az Ige valóságát a maga absztrakt munkájának az eredményeivel, hanem a legjobb esetben is csak jó szolgálatokat végezhet a valóságos Ige körül, amely nem absztrakt elméleti hangon, hanem a valóságos élet hangján, tehát a történeti élet nyelvén szólal meg.
Hozzá kell azonban még tennünk ehhez azt is, hogy az a tény, hogy Jézus Krisztusban Isten feltétlen és végleges módon kijelentette nékünk az Ő akaratát, még Őt-magát sem emeli ki az emberi élet viszonylagosságaiból. Az a logikai ellentmondás, amely ebben a megállapításban rejlik, nem más, mint az Ő személyének éppen az a titka, amely - megfoghatatlanságának e1lenére - a keresztyén hitnek alapvető bizonyossága volt eleitől fogva. Őbenne Isten jelentette ki magát nekünk, - ezért abszolút tekintély számunkra, - de úgy, hogy valóságos emberi életben történt ez a kijelentés. „Mindenben hozzánk hasonlatos volt, kivéve a bűnt.” (Zsid. 4: 15.) Mint minden más ember is, Ő is egy bizonyos kornak a fia, egy bizonyos környezetnek a neveltje, egy bizonyos történeti helyzet által meghatározott hivatás és sors hordozója volt tehát. És ezért míg egyfelől alázattal hódolunk előtte úgy, mint aki a megfellebbezhetetlen utolsó szót mondja ki, másfelől lépten-nyomon az is kivilágosodik előttünk, hogy korával együtt Őt is mi már messze túlhaladtuk.
Ezért annak ellenére, hogy Őbenne látja a teológiai etika is minden tanításának a végső normáját, mégsem summázhatja tanításait egyszerűen az „imitatio Christi” jeligéjében. Magyarra ezt a jeligét úgy szoktuk fordítani: Krisztus követése. És ebben az értelemben elfogadhatjuk, mint a teológiai etika minden tanításának jó summázását. Azt a felszólítást, amely első tanítványainak az elhivatásakor gyakran elhangzott az Ő ajkáról: „kövess engemet”, csak ki kell vetkőztetnünk abból az eredeti szószerinti értelméből, amely szerint az így megszólítottaknak, „mindent elhagyva” a szó szoros értelmében el kell indulniuk, hogy Őt vándormunkássága során mindenüvé elkísérjék, - ami annak idején is csak nagyon kevés emberre vonatkozott-, és csak át kell értelmeznünk olyan képesbeszéddé, amely már mindenkire vonatkozhat, hogy t. i. a Jézus Krisztusban való közösségben az életnek azt az útját kell járnunk, amelyen Ő vezet bennünket: és akkor valóban azt mondhatjuk, hogy ebben benne foglaltatik mindaz, amit az Ige tőlünk követel, s amit az Ige nyomán a teológiai etika is taníthat. Azonban ez a „követés” más, mint az „imitáció”. Nekünk más korban, más viszonyok között, más fel-adatok betöltésével kell Isten akaratát szolgálnunk. Abból, ha valaki egyszerűen Jézus Krisztus utánzásaként akarna élni, csak képtelen karikatúra születhetnék. Az Ő követése nem lehet más, mint az Ő életének tőlünk telhető „lefordítása” az itt és most nekünk feladódó teendők nyelvére. A teológiai etikának is éppen az a dolga, hogy ennek a „lefordításnak” a művészetében nyújtson segítséget a maga munkájával.
Ebből. az következik, hogy a Szentírásnak még magáról Jézus Krisztusról szóló bizonyságtételeinél sem tapadhatunk hozzá a „betűhöz”, hanem ‚- mint erről még majd bővebben is szólnunk kell-, élnünk kell az Isten fiainak azzal a szabadságával, amelyet az Ő Lelkének uralma alatt élveznek. Hogy csak egyetlen példával világítsuk meg: mit jelent az a körülmény, hogy Jézus Krisztus a maga korában uralkodó rabszolga-gazdálkodást soha nem tette bírálat tárgyává, hanem azt egyszerűen tudomásul vette és így hallgatólagosan jóvá is hagyta, mint az Ő napjaiban mindenki más is, még egyáltalán nem jelenti azt, hogy erről a témáról a teológiai etikának nincsen semmi mondanivalója. Ez a kérdés annak idején, sőt még azután is évszázadok hosszú során át fel sem volt vetve. És Jézus Krisztusban Isten sem azzal a kétesértékű ajándékkal ajándékozott meg bennünket, hogy Ő minden elméletileg elgondolható kérdést előre felvetett és iránytszabó módon megoldott volna. Ő az Ő napjaiban gyakorlatilag felmerült kérdésekben adott olyan megoldást, amely azután megszabhatta az irányt az idők rendjén felmerülő minden más kérdés tekintetében is. Általában nagy jelentősége van ennek a körülménynek a mi korunk figyelmének a középpontjában álló szociális kérdésekre vonatkozólag. Anakronizmus volna akár általában a Szentírásban, akár közelebbről a Jézus Krisztusról szóló feljegyzéseiben ezekre vonatkozólag kész eligazítást keresni, tehát a teológiai etikában is szociáletikai tanításokat Jézus Krisztusnak kifejezett nyilatkozataira vagy cselekedeteire építeni akarni. De nyilván rút visszaélés volna ezt a tényállást „argumentum e silentio” módjára felhasználni annak igazolására, hogy Jézus Krisztus „követése” tőlünk is erkölcsileg érdekeletlen közömbösséget kíván ezekben a kérdésekben. A Szentírásnak Jézus Krisztusról szóló „betűjénél” el nem akadva rá lehet és rá is kell bíznunk magunkat az Ő ma is élő Lelkére, aki a Szentírást számunkra megeleveníti, és akkor kivilágosodik előttünk: mit jelent az Ő „követése” a jelenkorban, a mi helyzetünkben, ezekkel a kérdésekkel kapcsolatban is. És amint meg fogjuk látni: ezzel a felelős szabadságunkkal élnünk kell elvégre még az olyan erkölcsi kérdések eseteiben is, amilyenekről Jézus Krisztus maga is nyilatkozott a maga napjaiban, vagy szóval, vagy tettel.
Ezen a ponton is ugyanúgy van a Szentírással a teológiai etika, mint a dogmatika. Isten olyan ajándékot adott nekünk az Ő Igéjében, amely középpontja: Jézus Krisztus körül kiteljesedett és lezáródott történeti valóság. Így is volt megörökíthető a Szentírásban. De ezt az ajándékot nem úgy adta a kezünkre, hogy nekünk most már csak ahhoz volna közünk, nem pedig Őhozzá-magához. Igéjének Őmaga marad az élő Ura és szabad tetszése szerint Ő maga szól általa hozzánk Szentlelke munkálkodásának a során. Mint az Ő „ígéretei” úgy az Ő „parancsolatai” is nem egyszerűen a Szentírásból, hanem a Szentlélek által megvilágosított Szentírásból érthetők meg, amint ezt maga az Ige minden félreértést kizáró világossággal tudtunkra adja.
Hogy a Szentlélek uralma alatt való ez a szabadság ne válhassék önkényeskedés ürügyévé, a teológiai etikára vonatkozólag is fel kell állítanunk azt a követelményt, amely a dogmatikára nézve kötelező, hogy egyházi talajban kell gyökereznie és egyházi jelleget kell viselnie. Az egyház közösségétől elszakadó egyén abban a veszedelemben forog, hogy sok mindent a Szentlélek által számára megvilágosított Igéből vél kiolvasni, mint Istennek akaratát, ami voltaképpen csak a saját hajlamaiból és kívánságaiból származik. Amint - magának az Igének a tanúbizonysága szerint - Isten az Ő Igéjét és Lelkének minden áldását nem egymástól elszigetelt hívőknek szánta, hanem annak a közösségnek, az Ő „népének”, amelynek „testében” az egyes hívők csak tagok, úgy az Ő „parancsolatainak” a felfogásában és megértésében is mindnyájunknak szükségünk van arra az ellenőrzésre, kiegészítésre és kiigazításra, amellyel az egymással. való közösségünk lehet segítségünkre.
Mivel pedig az egyház a történetileg kialakult felekezetek tagoltságában él, az az egyházi jelleg, amelyet a teológiai etikának is magán kell viselnie, közelebbről azt jelenti, hogy összhangban kell állnia annak a felekezeti egyháznak az etikai Ige - értelmezésével, amelynek a körében végzi munkáját. A dogmatika módjára szintén „hitvallásos”szellemben kell az Ige „parancsolatait” értelmeznie‚ vagyis tanításának összhangban kell lennie a maga egyháza történeti közösségével úgy, amint az annak „confessio”-iban kifejezésre jut. Ugyanakkor természetesen igyekeznie kell a teológiai etikának arra is, hogy tőle telhetőleg fenntartsa a kapcsolatot más hitvallású egyházaknak és így végeredményben az „egy, közönséges, keresztyén anyaszentegyháznak” az etikai tanításával, amennyire lehet, pozitíve kiemelve a megegyezést, amennyiben ez nem lehetséges, legalább az eltérő felfogások szembesítésével adva jelét annak, hogy nem zárkózott be a maga felekezeti egyházának a korlátolt látóhatárába. Ezek szerint a mi teológiai etikánk pontosan ez alá a cím alá volna foglalandó: „református teológiai etika”. Ha az egyszerűség kedvéért ezt a pontosabb körülírást eddig is kerültük és ezután is kerülni fogjuk, annak abban van az igazolása, hogy magától kell értődnie.
A teológiai etikának, csak úgy, mint a dogmatikának, ilyen egyházi megkötöttségét illetőleg tehát elvben egyetértésben vagyunk a római egyház felfogásával, csak ennek az elvnek az értelmezésében és alkalmazásában választanak el tőle lényeges különbségek. A római egyház szerint az egyháznak megvan a Jézus Krisztus tulajdon rendelkezéséből eredő külön intézményes szerve: a „tanítói hatalommal” (potestas docendi) felruházott papság, élén a pápával, amelynek az egyes hívő etikai kérdésekben is, alá kell, hogy rendelje magát. A teológiai etikának is tehát „hivatalos”egyházi approbációval lehet csak kifejtenie a maga mondanivalóját. A reformáció óta is megtanultuk erőteljesen hangsúlyozni, hogy az „egyház”, amelyről itt szó van, sem nem valamilyen külön papi
rend, sem semminémű intézményes egyházi szerv, hanem a „hívők közössége”(coetus fidelium). Csak annak nevében szólalhat meg bármiféle hivatalos egyházi szerv is, mint pl. a hitvallásokat megállapító zsinatok. Ebből következik az is, hogy semmiféle hivatalos egyházi megnyilatkozás nem léphet fel a megfellebbezhetetlenség és a csalatkozhatatlanság igényeivel. Bárkinek joga van ahhoz, hogy ha Isten Igéjének az alapján más, helyesebb, vagy teljesebb igazság megismerésére vélt eljutni, azt ugyancsak az Ige alapján előadja az egyházban és így az egyház revízió alá vehesse előzetes Ige-értelmezését. Etikai kérdésekben még nagyobb jelentőséggel bír ez a szabadság, mint dogmatikai kérdésekben, mert etikai tanításaikban, gyakorlati ügyekre hivatkozván ezek, minden egyház történeti hitvallásai még sokkal inkább magukon viselik a maguk korának jellegzetes bélyegét, amelyet a jelenkor helyzete sok tekintetben már túlhaladott. Megtörténhet tehát, hogy olykor úttörő munkára kell vállalkoznia a teológiai etikának: új idők új kérdéseire kell megkísérelnie az Ige „parancsolatainak” az értelmezését. Egyházi jellegét ilyenkor is fenntarthatja azzal, hogy a múltbeli egyháztól eltérve tanításában a jövendő egyházhoz apellál abban a reménységben, hogy jóvá fogja azt hagyni és a magáévá fogja azt tenni, mint az Igének csakugyan helyes értelmezését.


FÜGGELÉK

A Szentírás „erkölcsi botránykövei”.


Ha a Szentírásban foglalt Kijelentést a maga igazi természetének megfelelően etikailag is a kijelentett kijelentés-történeti megvilágításban szemléljük, akkor elvesztik a mérgüket, sőt tárgytalanokká válnak azok a viták, amelyekre a Szentírás „erkölcsi botránykövei” szolgáltattak okot. Abban a hiszemben, hogy a Szentírásnak etikai tekintélyként való elfogadása azt jelenti, hogy benne minden részletnek külön-külön is minden bírálatnak felette álló etikai tökéletességben kell ragyognia, olyanok, akik ki akarják vonni magukat a Szentírás tekintélyének uralma alól, mindig előszeretettel hozták fel azokat a Szentírásban nem is nehezen megtalálható mozzanatokat, amelyeket etikailag kifogások tárgyává lehet tenni. Viszont a Szentírás tekintélyét valló, de a benne megszólaló Kijelentést történetietlenül felfogó hívők, ezekkel a kifogásokkal szemben csak mindenféle ügyeskedéssel szolgálhattak a Szentírás védelmére. Ilyen védelemre a Szentírásnak nincsen szüksége, mert a szóbanforgó kifogások egyáltalán nem találhatnak az elevenébe. Nincs miért lepleznünk, vagy elmagyaráznunk az olyan tényeket, mint pl. azt, hogy az Ó. T. történeteiben egyébként sok tekintetben követendő példákban feltüntetett szereplők, Ábrahám és a többi pátriárcha, vagy Dávid és nem egy utódja a királyi székben, az ókori napkeleti tehetős emberek általános szokása szerint többnejűségben éltek, meg hogy végig az Ó. T.-on a „felebaráti szeretet” Izráel népének a korlátaira szorítkozott és ezért összefért ellenséges más népekkel szemben sokszor nagyon forró bosszúvággyal és gyűlölettel is, sőt nem egyszer még az Izráel népén belül jelentkező ellenség gyűlölésével is.
Viszont ha egyszer tisztában vagyunk azzal, hogy a Kijelentés etikailag is Jézus Krisztusban összpontosul és ezért a Szentírásban egyebütt nem is szabad ugyanolyan feltétlen normát keresnünk, mint amilyet csak Őbenne kaptunk, akkor meg a vita hevétől elhomályosított tekintet nem is fog mindenütt „botránykövekbe” ütközni, ahol különben hajlandó volna rá. Így elfogulatlanul olvasva bizonyos bibliai történetekben a különben példaként felmutatott szereplőknek erkölcsileg csak elítélhető cselekedeteiről, pl. hazudozásaikról, a nemi élet kísértéseiben való elbukásaikról, stb. egészen világosan megállapíthatjuk, hogy maguk a szentírók is velünk teljesen egy véleményen vannak ezeknek a bűnöknek, mint bűnöknek a megbélyegzésében. Éppen ezért jegyzik fel hőseikről ezeket a történeteket is, hogy ne vehesse körül őket valamilyen emberfeletti tökéletesség glóriája, hanem magunkhoz egészen hasonlóan botladozó, esendő, bűnös embereket lássunk bennük, akik bűneikért bűnhődnek is, de akiket bűneik ellenére Isten mégis felhasznál a maga céljaira. Hiszen ha nem ilyen magunkfajta, bűnös emberek életében valósítaná meg az Ő terveit, mi értelmük volna azoknak egyáltalán? Ilyen esetekben tehát nem a megütközésnek van helye, hanem csak a hálás csodálkozásnak azért az őszinte realizmusért, amellyel a szentírók fényt és árnyat egyaránt felmutatnak történeteik szereplőinek a jellemében.
De ott is, ahol valóban találunk erkölcsileg már túlhaladott és ezért kifogás alá eső mozzanatokat a Szentírásban, a nyugodt és tárgyilagos szemlélet vissza fog tartani attól, hogy éppen csak a kifogásolhatót vegyük észre és semmi egyebet. Ábrahámról pl. azt olvassuk, hogy azt a parancsot kapta Istentől: áldozza fel öregségére született fiának, Izsáknak az életét. Ez a történet nyilván csak az emberáldozat szokásával kapcsolatban érthető meg, amely némely sémi népnél tartotta magát a legtovább az ókorban. Mi erkölcsileg képtelenségnek tartjuk azt, hogy ilyesmi az Isten és az ember közötti viszonyban egyáltalán szóba jöhessen. De aki nem akarja a megbotránkozásra kínálkozó alkalmat kihasználni, hanem elfogulatlanul olvassa el ezt a történetet, az a végén találja meg az egésznek a kulcsát, ahol kitűnik, hogy Isten nem is kívánt ilyen áldozatot Ábrahámtól, és ha úgy látszott is, mintha kívánná, ez csak olyan látszat volt, amelynek szét kellett foszlania. Igaz, hogy barbár idők sötét emlékei kísértenek ebben a történetben, de a történet lényege az, hogy ezeknek az emlékeknek hátat kell fordítanunk. Ugyanakkor a hangsúly azon van, hogy akármilyen áldozatot kíván, vagy nem kíván Isten, Ábrahám teljes bizalommal engedelmeskedhet és ez a feltétlen engedelmesség nem vezethet megszégyenülésre, hanem csak újabb áldások elnyerésére.(I. Móz. 22: 1-14.)
Hasonló a helyzet pl. a Zsoltárokban (és nem egyszer a prófétáknál is) fel-felhangzó „imprecatio” dolgaiban is. Nyilvánvaló, hogy amikor a zsoltárírók azért könyörögnek, hogy Isten sújtson le ellenségeikre megsemmisítő ítéleteivel, vagy már előre azon örvendeznek, hogy Isten össze fogja törni ellenségeiket, és így fog szabadulást szerezni nekik, akkor nem ütik meg az ellenséggel szemben tanúsítandó magatartásban azt a mértéket, amelyet Jézus Hegyibeszédben elhangzó tanításában állított fel, és személyes példaadásával is félreérthetetlenül felmutatott. Ezen is meg lehet ütközni, de csak addig, amíg meg nem értettük, hogy ez nem is lehet másként, mert hiszen ha már évszázadokkal Jézus Krisztus előtt is ugyanolyan világosan ragyogott volna az emberek lelkében az ellenség iránt is tanúsítandó szeretet isteni parancsa, ahogyan az Őbenne felragyogott számunkra, akkor mi szükség lett volna az Ő megjelenésére? Aki ezt egyszer megértette, az a Szentírás szóbanforgó helyein nem éppen csak a kifogásolható negatívumot veszi észre, hanem amellett az etikailag pozitíve értékelhető mozzanatokat is. Mindenek előtt megállapíthatja, hogy az ilyenkor fájdalmas sérelmeket szenvedő emberek, akikben természetszerűleg felébred a bosszúállás vágya, nem engednek annak szabad folyást, hanem ahelyett, hogy az önbíráskodás útjára lépnének, Isten elé viszik peres ügyüket és Tőle várják az igazságtételt. Azután rendszerint az is megállapítható, hogy ilyenkor elsősorban nem is személyes sérelmekről van szó, hanem az igazság sérelméről és az Isten bosszúállásában reménykedő ember jól tudja, hogy Isten nem valami iránta való részrehajlásból száll síkra őmellette más emberek ellenében, hanem az Ő igazságos uralmát érvényesíti az igazságtalanságot szenvedő ember érdekében az igazságtalanságot elkövetó ember ellenében. Sokszor meg egyenesen Istennek tulajdon ügyéről van szó, amikor u.i. az Istenhez fellebbező „én”, amint ez néha megállapítható, az Izráel népe a maga egészében, amely letéteményese a népek között az Isten ismeretének és tiszteletének. Mindezt szem előtt tartva egészen mást fogunk látni a Szentírás ilyen szakaszaiban, mint egyszerűen megbántott emberek bosszúért lihegő indulatainak a megnyilatkozását.

_________________
Tanuljunk (elsősorban) az Úrban megbízható református tanítóinktól!


Vissza a tetejére
 Profil  
 

HozzászólásElküldve: 2007. júl. 12., csütörtök 08:11 
Bentlakó
Avatar
Offline

Csatlakozott: 2006. okt. 06., péntek 15:14
Hozzászólások: 1052
FM nem mond hülyeséget...
Pont egy hete tapasztaltam meg ismét, hogy akkor tudod megtartani automatikusan, szinte tudatlanul az írott törvényt, ha felszabadulsz alóla.

De ettől függetlenül kíváncsian olvasom, hogy mit tanítanak a régi nagy tudósok... Bár még egyszer megjegyezném, hogy minden ilyen elméleti topik mellé KELLene egy-egy gyakorlati is, ahol megbeszélhetjük, kipróbálhatjuk, és csak akkor megyünk tovább a következő idézetre, ha már az előzőn kellőképpen (valaki profi moderálása és vezetése mellett) átrágtuk magunkat, megvitattuk minden oldalról és ha nem is értünk egyet, de legalább értjük, miről volt szó.

Túlságosan hosszúak ezek az írások ahhoz, hogy naponta 5-6-ot csak így meg lehessen emészteni.

_________________
http://hollocsillag.blog.hu
νιψονανωμηματαμημωνανοψιν


Vissza a tetejére
 Profil  
 

Hozzászólások megjelenítése:  Rendezés  
Új téma nyitása Hozzászólás a témához  [ 23 hozzászólás ]  Oldal 1, 2  Következő

Időzóna: UTC + 1 óra


Ki van itt

Jelenlévő fórumozók: nincs regisztrált felhasználó valamint 0 vendég


Nem nyithatsz témákat ebben a fórumban.
Nem válaszolhatsz egy témára ebben a fórumban.
Nem szerkesztheted a hozzászólásaidat ebben a fórumban.
Nem törölheted a hozzászólásaidat ebben a fórumban.
Nem küldhetsz csatolmányokat ebben a fórumban.

Keresés:
Ugrás:  
Style by phpBB3 styles, zdrowe serce ziola
Powered by phpBB © 2000, 2002, 2005, 2007 phpBB Group
Magyar fordítás © Magyar phpBB Közösség