|
Kedves Testvéreim! (főleg JennyT, de a többiek is)
Victor János híres írása "A keresztség szimbolizmusa" címmel ezennel idemásoltatik. Mert ugyan híres, de alig ismert a köztudatban.
Dr. Victor János:
A keresztség szimbolizmusa
(Barth Károly egy dolgozatának kapcsán)
(Megjegyzés: Ezt a dolgozatot 1944. nyarán írtam azok alatt a szaggatott és gyér pihenőnapok alatt, amelyekre az akkori eseményektől felkavart fővárosi életből, és – éppen a keresztség körüli szolgálatok dolgában – lázasan feldagadt lelkipásztori szolgálat mellől mégis sikerült egy kis falusi csöndességbe visszavonulnom. Mivel magán is viseli keletkezése e mostoha körülményeinek nyomait, nem is bántam, hogy a Theologiai Szemlének az az őszi száma, amelynek szánva volt, a háborús eseményeknek Debrecenhez közelgő vihara miatt már nem jelenhetett meg, sőt az illetékesektől vett értesülésem szerint a nyomdát ért pusztulásnak áldozatul is esett. Másfél év múlva azonban mégis előkerült valahogyan, és visszaérkezett hozzám a kézirata. Ebben annak jelét látom, hogy mégis megvan a rendeltetése. Alig változtatva tehát valamit rajta, közreadom a Theologia címen most meginduló kiadványsorozat első füzeteként.)
Az az általános érdeklődés, amely Barth Károlynak minden megnyilatkozását – méltán – kíséri, a szokásos mértéket is jóval meghaladó módon nyilvánul meg abban a visszhangban, amelyet egy, a keresztséggel kapcsolatos kérdésekről 1943 tavaszán a svájci teológus ifjúság számára tartott konferenciai előadása keltett. „A keresztségről szóló egyházi tan” címen nyomtatásban is megjelent ez az előadása úgy állítja őt elénk, ahogy általában ismerjük: a keresztségről szólva sem elméleti tudományt fejteget, mintha csak az volna a dolga, hogy tájékoztasson és magyarázzon, hanem az Ige „terhe” alatt élve – minden tiszteletünkre méltó tudományos megalapozottsággal persze – olyan mondanivalóval áll elő, amely egzisztenciálisan érinti az egyház gyakorlati életét. Közben azonban olyan mélyen meggyökerezett hagyományokat is bírálat tárgyává tesz, hogy nem csoda, ha ennek nyomán élénk ellentmondások is felhangzottak sokfelől. Őszintén fájlaljuk, hogy a jelenlegi nehéz viszonyok miatt nem kísérhetjük figyelemmel az így támadt érdekes vitát, és nem fordíthatjuk hasznunkra annak tanulságait. A szakmabeli tereferének az az állítása, hogy „Barth Károly baptistává lett”, mindenesetre téves leegyszerűsítése a valóságos helyzetnek. A kritikus ponton, az újrakeresztelés szükségességének és megengedhetőségének kérdésében ugyanis Barth Károly olyan határozottsággal és olyan erőteljesen fordul mindenféle „anabaptizmus” ellen, hogy ennél többet kívánni sem lehet már. Egyébként is kár volna, ha az egyes részletek körül folyó vita hevében feledésbe menne az egész dolgozatnak a lényege, ami nem más, mint elszánt kísérlet a keresztyénség sákramentumának az újra-öntudatosítás fényébe való odaállítása, és riasztó felhívás, hogy az egyház a keresztségben bírt alapvető jelentőségű, de nagy mértékben elhanyagolt kincsét becsülje meg szentségének és gazdagságának kijáró módon.
Azt a hálánkat, amellyel ezért a nagyon érdemes és időszerű szolgálatért tartozunk Barth Károlynak, ne csökkentse most se az, ha az alábbiakban mi is szembehelyezkedünk vele, jobban mondva: nem is vele, hanem egy olyan általános felfogással, amelyet ő is a magáévá tesz dolgozatában. Előadásának néhány egyéb, szintén megtámadható vagy legalábbis kétségbevonható tanítása mellett ugyanis mindjárt az első fejezetben, amely a keresztség „lényegét” fejti ki, ott található az a tétel, hogy a keresztség „az embernek Jézus Krisztus halálában és feltámadásában való részesedését”, illetve az ez által végbemenő „megújulását” ábrázolja, mint annak „képe” („Abbild”). Ez az ábrázolás persze csak akkor szemlélhető a keresztségben, ha „immersio” formájában, „bemerítéssel” hajtják végre. A vízbe való alámerítés jelképes „életveszély” („Lebensbedrohung”), s a vízből való újrakikelés jelképes „életmentés” és „megtartás” jelentőségével bír. A Krisztussal való „együtt-meghalásnak” és „együtt-feltámadásnak” a titkát szemléltető ez a forma volt Barth szerint is a keresztség eredeti formája, aminthogy az újtestamentumi „baptizein” szó is azt jelenti eredetileg: „bemeríteni”. Ezt a sokatmondó, mély értelmű formáját azután a történet folyamán elveszítette a keresztség, és nem csoda, ha mai formája mellett, amely legáltalánosabban „infusio”, „leöntés”, az emberek érzéke eltompult a keresztségben kifejezett „kritikus” történés iránt. „Ártalmatlan” („verharmlost”) dologgá vált így a keresztség.
Amikor Barth Károly így értelmezi a keresztség jelbeszédét, ezzel természetesen nem mond újat. Ugyanezt vallották és tanították már régtől fogva a keresztyén egyház általános életétől különvált egyes töredékek, és ebben igazat adtak nekik a teológiai tudományosságnak bizonyos – az általános egyházi élettől szintén meglehetősen elkülönült – körei is. Az új dolog, ami Barth Károly fejtegetéseit ezen a ponton jellemzi, abban rejlik, hogy a keresztségnek ilyen felfogását ő most az egyházi köztudat széles mezejére viszi ki, és általánosságban akarja elfogadtatni. Az utóbbi tekintetben mi sem áll ugyan távolabb tőle, mint valami forradalmi türelmetlenség. Nincs szüksége arra, hogy mások figyelmeztessék őt rá, hogy nem formákon múlnak az egyház életbevágó érdekei. De mégis kívánatosnak tartja, hogy jöjjön el az egyház életében olyan „erőteljesebb fantáziával” is megáldott nemzedék, amely elégedetlen lesz a keresztségnek mai „ártalmatlan” formájával is (a mai keresztyénségnek sok egyéb „ártalmatlansága” mellett), és „annak a tökéletes és telített dolognak”, amelyről a keresztség beszél, megint meg fogja adni az őt megillető „tökéletes és telített” jelt is. (Mellesleg: nem kell-e némi csodálkozással csóválgatnunk a fejünket az itt mutatkozó lapsusnak, a „jelek tökéletessége és telítettsége” ilyen nagyrabecsülésének a láttára? Hiszen a svájci reformáció, amelynek klasszikus szelleme éppen Barth Károlynak a munkássága révén érte meg újabbkori reneszánszát, éppen abban tudta megmutatni a maga „erőteljesebb fantáziáját”, hogy elegendők voltak számára a legpuritánabb, éppen csak vázlatos külső „jelek” is ahhoz, hogy általuk „fölemelhesse lelkét” a láthatatlan valóságok világába!?)
Maga az, hogy valaki síkra száll egy olyan felfogásnak, amely a keresztséget illetően a teológiai tudomány körében meglehetősen nagy tábort vallhat magáénak, az egyházi életben való érvényesítéséért, mindenesetre tiszteletre méltó példája a következetességnek és egyenességnek. Azonban éppen ez szolgáltat jó alkalmat arra, hogy felvessük és megvizsgáljuk a kérdést: vajon igaza van-e ennek a felfogásnak: csakugyan az-e a keresztség jelképes értelme, ami egyedül a bemerítési formában jut kifejezésre? Amikor most – mellőzve egyéb ellenvetéseimet, amelyek bennem Barth Károlynak dolgozatával szemben még egy-két ponton is felébrednek, – erre az egyetlen kérdésre szorítkozom, könnyen belenyugodhatom abba, hogy e sorok írásakor nem áll rendelkezésemre a tudományos vitatkozáshoz megkívánható semmilyen apparátus. Jó volna az alábbiakban elmondandókat egybevetni a szóban forgó kérdéssel foglalkozó irodalomban elhangzott különböző véleményekkel. De utóvégre elég annyit tudnunk most, hogy a tudományos irodalom – miért, miért nem, – nagy általánosságban egyetért a Barth Károly által is hangoztatott felfogással. Ezzel szemben pillanatnyilag csak egyetlen forrás áll a rendelkezésemre: az Újtestamentum. De ez viszont elegendő ahhoz, hogy az ember akármilyen nagy elterjedtségnek örvendő felfogással is szembe tudjon fordulni, ha erre benne alapot és okot talál.
**
Barth Károly, mint „fő-locusra”, a Róm. 6,1. skk. szakaszára hivatkozik. A szóbanforgó felfogásnak csakugyan ez a „fő-locusa”. De majdnem azt mondhatjuk: egyúttal az egyetlen locusa is. Az Újtestamentumnak a keresztségre vonatkozó sok-sok helye közül ezen az egyen kívül legfeljebb még egy másikat, a Kol. 2,12-t lehet felhozni ennek a felfogásnak a támogatására. Revideált Károli-fordításunk a Róm. 6,1 skk. szavait így tolmácsolja: „Avagy nem tudjátok-e, hogy akik megkeresztelkedtünk a Jézus Krisztusba, az ő halálába keresztelkedtünk meg? Eltemettettünk azért ővele együtt a keresztség által a halálba, hogy amiképpen feltámasztatott Krisztus a halálból az Atyának dicsősége által, azonképpen mi is új életben járjunk…” (2-3.v.) Ez csakugyan úgy hangzik, mintha a keresztség arra való volna, hogy „a Krisztussal együtt-meghalást és együtt-feltámadást” szemléltesse, és ezért nem is volna jól végrehajtható másképpen, csak úgy, hogy a keresztvízbe való bemerítés által jelképesen „eltemettetik”, és belőle kiemelve jelképesen „feltámasztatik” a megkeresztelt ember. Ha ez a hely így értendő, akkor természetesen ugyanez áll a Kol. 2,12-ben olvasható szavakra is: „eltemettetvén ővele együtt a keresztségben.”
Az az exegézis azonban, amelyen a fent idézett fordítás alapszik, kimutathatóan téves. Nem úgy áll a dolog, hogy a keresztségre vonatkozó szóbanforgó felfogás támaszkodik erre a helyre, hanem úgy, hogy ennek a helynek ez az értelmezése és ez a fordítása támaszkodik arra a bizonyos felfogásra. Ha nem él bennünk már eleve az a gondolat, hogy a keresztségnek igazi és eredeti formája a bemerítés, akkor gondos vizsgálat nem fog ennek a helynek a szavaiban semmit sem találni, ami bárkit is ennek a gondolatnak a helyességéről meggyőzne, vagy akár csak mellette szólna annak. Előítélettel van tehát dolgunk, és annak téves voltát kell mindenekelőtt kimutatnunk, hogy aztán megadhassuk az idézett helyeknek elfogulatlan exegézisét, és végül megállapíthassuk a keresztségnek igazi jelképes értelmét.
**
Két összetevője van az említett előítéletnek. Az egyik az a vélemény, hogy „baptizein” (keresztelni), az Újtestamentum nyelvén annyit jelent, mint „bemeríteni”, tehát vagy fizikai értelemben vízbe, általában folyadékba belemártani valamely testet, vagy – átvitt értelemben véve a szót – olyan műveletet hajtani végre, amely az ilyen bemerítéshez hasonlítható. (Ugyanez vonatkozik természetesen a „baptizein” szó származékaira is.) A másik összetevő pedig az a vélemény, hogy „baptizein” (és származékszavai) ilyen jelentéssel bírván, az „eis” prepozicióval hozzá kapcsolódó határozó mindig azt a fizikai, vagy átvitt értelemben vett közeget jelenti, amelybe való belemerítésről van éppen szó, tehát mindig térbeli belehatolást fejez ki, akár valóságosan, akár metaforikusan értendő azt. Mit szól már most ezekhez a tényleges adatok bizonyságtétele?
Azt persze senki sem vonhatja kétségbe, hogy a „baptizein” igének eredeti jelentése csakugyan annyi, mint „bemeríteni”. Azonban, ha nem tévedek, ebben az eredeti, közönséges, profán értelmében ez az ige egyetlen egyszer sem fordul elő az Újtestamentumban, sem származékszavai. Itt mindig már szakrális értelemben vett „baptizein”-ről van szó, akár a zsidóság körében gyakorolt vallási szertartás, akár a keresztyének (és a keresztyénség előfutára, Keresztelő János) által gyakorolt szent cselekmény jelöltetik meg vele. A szó eredeti jelentéséből arra a következtetésre ugrani, hogy tehát az ilyen rituális „baptismos”-ok alatt is bemerítési szertartás értendő, egyszerű és átlátszó petitio principii (bizonyítás olyasmivel, ami maga is bizonyításra szorul), mert hiszen odaértődik hozzá az a premissza is, amelyet éppen tisztázni kellene, hogy t. i. a szónak a jelentése akkor is változatlan maradt, amikor a profán használatból átvéve, a szakrális nyelv terminus technikusává vált. Az adatok pedig erőteljesen ellene mondanak ennek a téves következtetésnek.
Maga Barth Károly is elárulja némi zavarát ezen a ponton. „Az Újtestamentumban leírt keresztelések némelyikénél” – úgymond – „(pl. mindjárt a pünkösdi háromezernek a megkeresztelésénél) legalább is felmerül a kérdés: a keresztelésnek milyen külső formájáról lehet itt szó?” Ennél sokkal határozottabban is megállapíthatjuk: a szóbanforgó történet színhelyén, Jeruzsálem városának a belsejében, az ehhez megkívánható technikai berendezés híján nem is csak kérdéses, hanem egészen elképzelhetetlen a pünkösdi megtértek megkeresztelésének bemerítés formájában való végrehajtása. És hozzátehetjük: voltaképpen úgy áll a dolog, hogy az Újtestamentumban feljegyzett összes keresztelések sorában éppen csak egy-két példát találunk, amelynél lehetségesnek mondható a bemerítés formája.
Keresztelő Jánosról azt olvassuk, hogy ő a „Jordán vizében” (en tó Iordané potamó) keresztelt. (Mk. 1,5. Mt. 3,6.). Olvasunk ugyan olyan helymegjelölést is, amely szerint „a pusztában keresztelt” (Mk. 1,4.). Mivel azonban ez a „puszta” (erémos) Judeának a Jordán felé eső sziklás, lakatlan vidékét jelenti, voltaképpen ez a meghatározás is a Jordán vidékére helyezi működését. Jól elgondolható tehát, hogy Keresztelő János – legalább általánosságban – a folyó vizébe való bemerítéssel végezte a keresztelést. Azért mondjuk: általánosságban véve, mert Ján. 3,23-ban kifejezetten megemlíttetik egy, bár jordán-vidéki, de nem szorosan vett jordán-parti hely is, mint János működési színtere. Az a megjegyzés, amelyet az evangélista hozzáfűz ehhez a helymegjelöléshez, hogy t. i. „ott sok víz volt”, fölösleges volna különben. Kérdés tehát: vajon az ott található források és patakok vize elegendő volt-e a bemerítés formájában való kereszteléshez? Azzal, hogy egyébként a Jordán vize természetesen elég bőséges volt hozzá, természetesen még azt sem döntöttük el, hogy benne is tényleg bemerítés formájában keresztelte meg János az embereket, csak ennek a lehetőségét állapítottuk meg. – Azután az Ap. Csel. 16,15-ben olvasunk egy keresztelésről, a Filippiben megtért Lidiáéról, amely valószínűleg folyóparton történt, s ezért szintén elgondolható a bemerítés formájában is. Az a prozelita-közösség, amelyben ott volt Lidia is, amikor Pál prédikálására megtért, a „folyóvíz partján” szokott egybegyülekezni, amint fel van jegyezve. Valószínűleg ugyanott történt tehát Lidia megkeresztelése is, bár erről már határozottan nem szól a feljegyzés.
Ezekkel az esetekkel szemben áll azonban a negatív eseteknek egész sora. Már volt szó a pünkösdi „háromezerről” (Act. 2,38.) Ott van az etiópiai főember esete, akit Filep diakónus a szabad ég alatt keresztelt meg, de azon a jeruzsálem-gázai úton, amelyen sem tó, sem folyóvíz nem kínálkozott, csak éppen „valami víz” (ti hydór), – elegendő a keresztelés végrehajtására, de nem annak bemerítés formájában való végrehajtására (8,35.). Ott van azután a megtért Saulus megkeresztelése, amelyet Anániás a damaskusbeli „egyenes utcában” lakó Simon házánál hajtott végre (9,18 – ld. 11. és 17. v.); Kornéliusz századosnak és a vele levőknek megkeresztelése, amelyet Péter ott helyben, a Kornéliusz házánál hajtott végre (10, 47-48.), valamint a filippibeli börtönőrnek és „övéinek” megkeresztelése, amely szintén magánlakás falai között játszódott le. (16, 33.). Mindezekben az esetekben csak kétségbeesett erőlködéssel lehet elképzelni a bemerítés által való keresztelésnek technikai lehetőségeit.
Vannak végül semleges esetek is. Olvasunk samáriabelieknek (Act. 8,12), korintusiaknak (18,8), és efézusiaknak (19,5) a megkereszteléséről. Elgondolható ugyan, hogy ezekben az esetekben az emberek kivonultak valamely közeli vízpartra és ott nyerték el a keresztséget, éspedig bemerítés formájában; de elgondolható a dolog e nélkül is. Sőt, mivel semmi jel nem mutat arra, hogy az az igehirdetés, amely a keresztségükhöz elvezetett, a szabad ég alatt történt (mint a Keresztelő Jánosé a „pusztában”, és Pálé a filippi-melletti parti gyülekező helyen), azt kell mondanunk, hogy természetesebb dolog feltételezni: a keresztség is zárt helyen, falak között ment végbe, de akkor természetesen nem bemerítés formájában.
Hogy a „baptizein” szó, ha szent cselekmény értendő alatta, nem „bemerítést” jelent, az kitűnik a zsidóság körében uralkodó szertartások terminológiájából is, amint az az Újtestamentum nyelvében tükröződik. Lk. 11,38-ban azt olvassuk, hogy a farizeusok megütköztek azon, hogy Jézus étkezés előtt „ú próton ebaptisthé”. Fordításunk ezt egészen természetesen így adja vissza: „ebéd előtt előbb nem mosdott meg.” Senki sem gondolhat arra, hogy azt a szertartást, amelynek az elmulasztását itt felróják Jézusnak, neki bemerítkezés formájában kellett volna végrehajtania. Ugyanez a helyzet a Mk. 7,1. skk. szakaszában is. Hasonló kifogások elhangzásával kapcsolatban itt az evangélista részletesen szól a zsidók rituális tisztálkodási szokásairól. Ennek során kétségtelenné válik előttünk, hogy „baptizein” itt is egyszerűen szinonímája a (rituális értelemben vett) „niptein” = „megmosni” igének. Az egyik szövegvariáns a 4. v.-ben szereplő „rhantizein” = „meghinteni” igét is „baptizein”-nel cseréli fel, ami ugyancsak arra vall, hogy ez az utóbbi, bármilyen formában végrehajtott rituális „megmosással” egyértelműnek vehető. Az említett versben felsorolt „baptismos”-ok az egyik szövegváltozat szerint nemcsak „poharakra, korsókra, rézedényekre”, hanem még „nyoszolyákra” (klinai) is kiterjednek!
Nyilvánvaló tehát, hogy a „baptizein” eredeti jelentése a szakrális szóhasználatban egészen lekopott róla és származékairól, és már nem „bemerítést” jelent, hanem bármiféle olyan szent szertartást, amelyet valakin vagy valamin vízzel hajtanak végre, és pedig valamilyen értelemben vett (erre még vissza kell térnünk) „katharismos” – „megtisztulás” céljából, vagy jelképezéséül. (Barth Károly is elismeri: „baptizein” csakugyan jelentheti azt is: „aspergere” – „megöntözni, megnedvesíteni”. De sem nem néz szemébe a teljes tényállásnak, sem nem vonja le annak konzekvenciáit.) Így Heb. 9, 10. fordítása is egészen helyesen beszél „mindenféle mosakodásról”, amikor az eredetiben „baptismos”-ok címén van szó a zsidóság bizonyos szertartásairól.
Ilyen „megtisztulási” szertartás, szent „megmosatás” („lutron”) értelmében ment át a „baptismos” a keresztyénség gyakorlatába is Jézus rendelése szerint (Mk. 16,16.; Mt. 28,19.). Hogy a keresztyén „baptismá-t milyen különbségek választották el a zsidóságban gyakorolt „baptismos”-októl, arról nem kell bővebben beszélnünk. Ezek – eltekintve a pogányok közül felvett konvertitáknál is alkalmazott megtisztulási szertartástól – gyakran megismételt, mindennapos „mosakodások” voltak, amaz egyszeri, és az egész életre szóló ünnepélyes szertartás. Ezeknek a jelentősége a rituális értelemben vett „tisztátalanság” és „tisztaság” kérdése körül forgott, és általuk ez a kérdés automatikusan megoldódott: maga a szertartás „ex opere operato” biztosította a kívánt tisztaságot; a keresztség ellenben egészen más értelemben vett „tisztaságnak”, a bűnnek az eltávolítását jelentette, és pedig nem úgy jelentette, hogy mindjárt eszközölte is azt, – hacsak nem a római katolikus egyház sakramentalizmusa értelmében fogjuk fel a dolgot, – hanem lényeges lelki feltételektől, egy szóba foglalva ezeket: a hittől függően szolgálta a „megtisztulást” azzal, hogy biztosítékot nyújtott felőle. Ezek a különbségek azonban nem változtatnak azon, hogy „baptizein” mindkétfajta szertartásban olyan cselekményt jelentett, amelyhez már nem fűződött hozzá a szó eredeti jelentésű „bemerítés” formája.
Van azután a „baptizein” szónak és származékainak átvitt értelemben való használata is az Újtestamentumban, amikor is már nem a vízzel végrehajtott szertartást jelenti, hanem valamilyen más, annak analógiájára elképzelt történést jelez. A „vízzel való keresztséggel” pl. egyenesen szembeállíttatik a „Szent Lélekkel való keresztség” („en Pneumati Hagió”, „en Pneumati”: Mk. 1,8; Act. 1,5; 11,16), vagy „a Szent Lélekkel és tűzzel való keresztség” („en Pneumati Hagió kai pyri”, Mt. 13,11; Lk. 3,16). És szó van a kínszenvedésről és halálról is, amelyet Jézus Krisztusnak és a vértanúságra kiválasztott híveinek kell elszenvedniük, mint „keresztségről”, amelyet elnyernek (Mk. 10,38, stb.). Azonban, ha az ilyen képekben rejlő „tertium comparationis”-t (az összehasonlítás alapja, amiben az összehasonlított két dolog egyezik) keressük, megint csak arra a meggyőződésre jutunk, hogy a „baptizein” fogalmából az eredeti jelentés, a „bemerítés”, már egészen eltűnt. A „Szent Lélekkel való keresztség” egyáltalán nem jelent a „Szent Lélekbe való bemerítés”-t, mert ilyen gondolat sehol nem tűnik fel az újtestamentumi látóhatáron.
Ha már valamilyen szemléletes párhuzamot akarunk találni a keresztség és a Szent Lélek ajándéka között, akkor azt sokkal inkább az „infusio” formájában végrehajtott keresztség alapján találjuk meg: a Szent Lélek is „kitöltetik” az emberekre (Act. 2, 17 – 18.), „eljön rájuk” (Act. 2,8), „leszáll rájuk” (Ján. 1, 32 – 33, stb.). A „tűzzel való keresztség” is, bármi legyen is a jelentése, csak hasonló szemléletes képben jelenhet meg képzeletünk előtt, és kb. ugyanez mondható el a mártíromság „keresztségéről” is. Leghelyesebb azonban, ha nem is helyezünk nagy súlyt arra, hogy az ilyen átvitt értelemben vett „keresztségeket” valamilyen keresztelési formával próbáljuk párhuzamba állítani, hanem magának a keresztségnek a jelentőségében keressük a metaforikus átvitel alapját. A János keresztsége is bizonyos felavattatást jelentett: aki elnyerte, az ezzel életének új korszakába lépett át, új jelleget nyert. Ezért nevezheti Keresztelő János „keresztségnek” azt az ajándékot, amelyet „Szent Lélek és tűz” nevezete alatt a Krisztus eljövetelétől vár: általa az emberek az Isten országának részeseivé fognak avattatni; és ezért nevezheti „keresztségnek” Jézus a rá, és egyes híveire váró szenvedéseket is: azok által válik majd Ő maga a világ Megváltójává, és emeltetnek az ő így kitüntetett hívei különös tisztességre. (Ezen a réven a „baptisma” jelentése közeli rokonságba jut a „chrismá”-éval („kenet”, és mellesleg megjegyezhetjük: ez a rokonság is az infusio formájára utal. Arra is rámutathatunk mellesleg, hogy a „chriein” ige és származékai egészen hasonló jelentésváltozáson mentek át, mint amilyet a „baptizein” mutat. Eredeti, profán használata szerint szigorú értelemben vett „kenés”-t, „megkenés”-t jelentett. Szakrális értelemben azonban már odavész a művelet eredeti formájára való utalás. A „felkenés” szertartása rendszerint a „kenet”-nek az illető személyre való ráöntése által történik.) Annyit mindenesetre megállapíthatunk, hogy a „baptizein” és származékszavai metaforikus használatából is hiányzik minden utalás a szónak eredeti jelentésére, a „bemerítés”-re.
**
Ha pedig „baptizein” már nem „bemerítés”-t jelent, akkor természetesen a vonzása körében fellépő „eis” sem bír többé a „-ba”, „-be” jelentésével. Az eredeti, profán értelemben vett „baptizein” természetesen okvetlenül megkívánja, hogy – legalább gondolatban - kiegészíttessék annak a közegnek a megjelölésével, amelybe a belemerítés történik. A szakrális értelemben vett „baptizein” már minden kiegészítés nélkül is megálló, abszolút módon használható ige. Ugyanis magától értődik, hogy vízzel hajtják végre az általa jelzett szertartást. Ezt külön megemlíteni csak akkor szükséges, ha valamilyen okból hangsúlyozni akarjuk, pl. a szó szoros értelmében vett keresztségnek valamilyen átvitt értelemben vett keresztséggel való szembeállításánál. Így áll szemben egymással a „vízzel való keresztség”, és a „Szent Lélekkel való”. De akkor sem ebben a formában kapja meg a „baptizein” a maga kiegészítését: „eis hydór” = „vízbe”, amint elvárható volna, ha még csak valamennyire is közrejátszanék a „bemerítés” képzete, hanem az eszközhatározói szerepet játszó „en” prepozicióval: „en hydati” (Mt. 3,11; Jn. 1,26.), vagy egyszerűen dativus instrumentalis alakjában: „hydati” (Lk. 3,16; Act. 1,5.). Ugyanilyen vonzatok kísérik az igét metaforikus használata eseteiben is. (Lásd a fentebb idézett helyeket.) Az „eis”-nek ilyen vonatkozásban megszűnt szerepe visszahatólag maga is újabb, megerősítő bizonyság amellett, hogy a szakrális értelemben vett „baptizein” már nem jelent „bemerítés”-t.
Szerepel az „eis” a „baptizein” mellett elég gyakran, de más értelemben. Tárgytalanná válván az a funkciója, hogy azt jelöli meg: milyen közegbe történik a bemerítés, mivel már nem is bemerítésről van szó, felszabadult egyébfajta szolgálatok betöltésére. Így szó van Keresztelő János működésével kapcsolatban „eis aphesin tón hamartión” = „a bűnök bocsánatára” való keresztelésről (Mk. 1,4.), valamint „eis metanoian” = „megtérésre” való keresztelésről (Mt. 3, 11.). Itt az „eis” azt a rendeltetést vagy azt az eredményt jelöli meg, amelynek szolgálatában áll a keresztség. Az egyházi keresztségről szólva azt mondja Pál, hogy „mi mindnyájan egy testté – eis hen sóma – kereszteltettünk meg.” (I. Kor. 12,13.). Fordításunk nyilván helyes nyomon jár, amikor itt eredményhatározói értelemben veszi az „eis”-t, mert hiszen nem a keresztségtől, ill. a Lélek keresztségétől, amelyről itt szó van, függetlenül volt meg az az „egy test”, amelybe aztán az egyes hívők „belekereszteltettek”, hanem az éppen belőlük, és az ő „egy Lélek által való megkereszteltetésük” által állt elő.
Leggyakrabban pedig úgy szerepel az „eis” a keresztséggel kapcsolatban, hogy annak a hitnek a tárgyát jelöli meg, amely hitben a keresztség történik, tehát arra mutat rá: mire vonatkozik ez a szertartás, mi adja meg az egésznek az értelmét? A keresztyén hitnek ez a tárgya személyes tárgy: maga Jézus Krisztus. Ezért a keresztyén „baptisma” nem más, mint „eis Christon” = „Krisztusra” való megkeresztelés, vagy – ami, tekintettel a „névnek” az ismert vallástörténeti névmisztikai jelenségekkel összhangzásban a bibliai nyelvben is kialakult sajátos használata szerint ugyanazt jelenti – „eis onoma tú Kyriú Iésu” = az Ő „nevére” való megkeresztelés. (Act. 8,16; 19, 5.). Olyan keresztséget jelent tehát ez, amelynél az emberek Jézus Krisztusra gondolnak, abba vetik a hitüket, amit Őbenne nyerhetnek el, s erről a hitükről tesznek bizonyságot is megkereszteltetésük által. Pál egy helyen felveti a gondolatát – persze csak azért, hogy annak képtelenségét szemléltesse, – egy olyan keresztségnek, amely az ő saját „nevére” – „eis to onoma Paulú” – történnék. Ennek csak akkor volna értelme, ha „Pál feszíttetett volna meg” a bűnösökért az ő megváltásukra, s ha ezért az emberek az őhozzá való tartozásukban kereshetnék üdvösségüket. De mert ilyen bizalommal senkihez sem lehet kapcsolódni, csak Krisztushoz, ezért a keresztség „a Krisztus nevére” való cselekmény. (I. Kor. 1,13, 15). Az I. Kor. 10,1 skk. szakaszában Pál az izráelbeli „atyákról” szól, akik „felhő alatt voltak”, és a „tengeren mentek át”, s az ő Egyiptomból való kivonulásukat párhuzamba állítja azzal a szabadulással, amely a keresztség alkalmával lebeg Krisztus híveinek a szeme előtt. „Keresztségnek” nevezi a párhuzam kedvéért a hajdani exodus élményeit is, és úgy beszél róluk, mint amelyek által a régiek „eis ton Moysén” – „Mózesre kereszteltettek meg”. Nyilván semmi értelme nem volna itt olyasféle gondolatnak, amely szerint ezek a szavak „Mózesbe bele” való keresztelést jelentenének. Egyszerűen csak azt fejezik ki, hogy amit Isten azokban az eseményekben az „atyáknak” adott, azt Mózes által adta nekik, és Mózes által adta tudtul azt is, hogy mihez tartsák magukat. Mivel tehát azok az események, minden áldásukkal és minden belőlük folyó követelménnyel együtt Mózesben összpontosultak, azért nevezheti őket az apostol, ha már „megkereszteltetésnek” akarja nevezni, „Mózesre való megkereszteltetésnek”. Ugyanígy az „eis Christon”, vagy az „eis to onoma Christu” kifejezés is, ha a kereszteléssel kapcsolatban fordul elő, a térbeli behatolás minden képzete nélkül a szertartásnak Krisztusra való értelmi reávonatkozását domborítja ki. (Ugyanezt fejezik ki a „baptizein” mellett szintén használatos „en tó onomati Christu” és „epi tó onomati Christu” határozók is. Az előbbihez ugyan hozzátapad az az árnyalati többlet is, hogy a Pálnál oly sűrűn előforduló „en Christó” = „Krisztusban” kifejezéshez tagadhatatlanul jellegzetes térbeli képzetek is fűződvén, ezeknek a színezete ide is átszármazik. Krisztus az a titokzatos életszféra, amely a hívőt körülveszi, s amelyben a hívő benne él. A keresztség aktusa is „Krisztusban” megy tehát végbe: az Ő ereje fogja át és hatja át az egész cselekményt. De hogy ez a térbeli színezetű gondolat, amely egyébként is csak mellékzöngéje a „Krisztus nevében” való keresztelés kifejezésnek, egészen más valami, mint a belemerítés elgondolása, – azt mindenki láthatja.)
Ugyanez az „eis” jelentése a Mt. 28, 19-beli trinitárius formulában is. Mivel Jézus Krisztus által tárult fel hívei előtt a teljes Szentháromság valósága, a Fiúban jelentvén ki magát az Atya s a Fiú által részesülvén hívei a Szent Lélekben is, Krisztust ismerni annyi, mint ismerni az Atyát, a Fiút, és a Szent Lelket. Ezért „Krisztus nevére keresztelni”, és „az Atya, Fiú, Szent Lélek nevére keresztelni” ugyanazt jelenti. Az utóbbi kifejezésben csupán explicitusabb teljességgel szólal meg ugyanaz a jelentés, amely implicite benne foglaltatik az előbbiben. Olyan keresztelés értendő tehát ez utóbbi alatt is, amely a Krisztus által kivilágosodott kijelentés fényében, a Benne való hálás örvendezéssel, és a Róla való vallástétel értelmében történik. Hogy a trinitárius formulának ezzel az explicitusabb szövegével az Újtestamentumnak csak ezen az egy helyén találkozunk, azon csak az akadhat fent, aki elfelejti, hogy ez nem egyike annak a számos helynek, ahol az Újtestamentumban szó van a keresztségről, hanem éppen az a hely, amely Jézus Krisztusnak a keresztséget instituáló parancsát foglalja magába, éspedig még a másik idevonatkozó helynél, a Mk. 16,15-nél is ünnepélyesebb formában.
Ha közkézen forgó fordításunk a szöveget úgy fordítja itt: „az Atyának, a Fiúnak és a Szent Léleknek nevében”, akkor ebben nyilván az a szándék vezeti, hogy el akarja kerülni azt a félreértést, amely a „nevére” hallására támadhatna. Hiszen valamilyen „névre” keresztelni azt jelenti a magyar köznyelv szerint: nevet adni, elnevezni. De hát csakugyan komolyan fenyeget ennek a félreértésnek a veszedelme? Gondolhat-e valaha bárki is arra, hogy amikor „az Atyának, a Fiúnak, és a Szent Léleknek nevére keresztelünk” valakit, akkor neki – és rajta kívül minden más ugyanígy megkeresztelt egyénnek is – ezt a nevet adjuk, Az a veszély, hogy a fordítás mást fejez ki, mint amit az eredeti szöveg alapján ki akarunk fejezni, sokkal inkább fentforog a másik esetben. A Szentháromság „nevében” keresztelni – ez a kifejezés egészen bizonyosan azt a benyomást kelti mindenkiben, mintha azt akarnánk vele mondani: a Szentháromság megbízásából és felhatalmazásából. Ezzel igazat is mondanánk, de a Mt. 28,19. szavaiban nem erről van szó. Ott azon van a hangsúly, hogy a keresztségben szereplő emberek lelke hogyan forduljon a keresztség alkalmával Isten felé, nem azon, hogy milyen ajándékot hoz Isten megbízásából a keresztség az emberek felé. Erről az utóbbiról világosan beszél maga a keresztség szertartása, a maga jelbeszédében tömören rekapitulálva mindazt, amit Isten egyébként is hirdetett nekünk a mi üdvösségünk felől. Csak az a kérdés: mi, emberek, megértettük-e ezt az Isten felől hozzánk érkező szavát, és ráfelelünk-e arra hitünkkel? „Az Atyának, a Fiúnak, és a Szent Léleknek nevére keresztelni” azt jelenti tehát: a keresztség szertartását úgy gyakorolni, hogy az is ilyen válaszadás legyen Istennek felfogott és elfogadott Kijelentésére.
Ugyanez az értelme az „eis”-nek Mt. 18,20-ban is: „Ahol ketten vagy hárman egybegyűlnek az én nevemre” – „eis to onoma emu” – vagyis úgy, hogy rám gondolnak, egybegyülekezésük nekem szól, találkozásuk az én kedvemért történik. Ha szokatlanul érinti is fülünket a valakinek „nevére” való egybegyülekezés kifejezése, semmivel sem idegenebb nyelvünktől, mint az, amelyet fordításunk ezen a helyen használ. Valakinek a „nevében” összegyülekezni. Egyébként pedig ismeri a mi nyelvünk is a „-ra, -re” vonzást olyan cselekmények mellett, amelyeknek az adja meg az értelmét, hogy az ember ünnepélyes érzésekkel gondol valakire vagy valamire. Beszélünk pl. arról, hogy esküszünk valakire vagy valamire, poharat emelünk valakire, ünnepet ülünk valamire, stb. Ugyanez az értelme, és nem más, az „eis” használatának a keresztséggel kapcsolatban. (Gal. 3,27-ben azokról, „akik Krisztusra – eis Christon – kereszteltettek meg”, azt mondja Pál, hogy ők „Krisztust öltözték fel”. Első tekintetre úgy látszik, mintha ez igazat adna azoknak, akik az „eis”-nek a térbeli behatolás mintájára elgondolt jelentést tulajdonítanak a keresztséggel kapcsolatos használata eseteiben, s akik ezért ezt a helyet is így fordítják: „akik Krisztusban kereszteltettek meg..” Hiszen Krisztusnak az a „felöltözése”, amelyről itt mindjárt a keresztség említése után szó van, nyilván olyasféle térbeli módon elgondolt viszonyt jelent a hívő és Ura között, hogy Krisztus, mint védő és megtartó burok veszi körül a hívőt. A keresztség nem ebbe való belejutást jelent-e Pál szerint, és ezért nem a Krisztusba bele-keresztelést fejez-e ki az „eis” itt is, más hasonló helyeken is? Végeredményben tehát mégis nem a bemerítés formája szemlélteti-e a legvilágosabban a keresztség értelmét?
Ezekre a kérdésekre mindenekelőtt azt kell válaszolnunk, hogy az a térbeli szemlélet, amely a „Krisztus felöltözésének” gondolata révén a második mondatban kétségtelenül uralkodik, nem viendő át szükségképpen az előző mondatra, és a benne említett keresztséggel kapcsolatos „eis”-re is. A gondolatmenet e nélkül is egészen világos: azokban, akik „Krisztusra megkereszteltettek”, tehát hozzá tartoznak, tudatosítja Pál, hogy mit jelent Őhozzá tartozni, és evégre kapcsol bele gondolatmenetébe egy olyan új képet, a „Krisztus felöltözésének” képét, amely éppen azzal tölti be szerepét, hogy valami újat mond; más oldalról világítja meg a tárgyalt dolgot. Egyenesen megerőtleníti ezt a gondolatmenetét az, ha a második mondatból visszakövetkeztetve, már az elsőben is fel akarjuk fedezni azt a többletet, amelynek a kedvéért ez a második mondat íródott.
Másodszor pedig rá kell mutatnunk arra a képtelen képzavarra, amelyet felidéznénk, ha a felvetett kérdésekre igennel válaszolnánk. A Krisztusba való belehatolást csak akkor jelképezhetné a keresztség, és a bemerítési forma csak akkor volna igazán szemléletes, ha a vízbe való belemerülés után a megkeresztelt benne is maradna abban! De éppen azok, akik ezt a felfogást vallják, a Róm. 6,1 skk. divatos értelmezése alapján, a keresztvízből való kiemeltetésnek ugyanolyan fontos jelképes jelentőséget tulajdonítanak, mint a bele való alámerítésnek, sőt még fontosabbat, mert hiszen az alámerítés csak negatívumot: a Krisztussal „együtt-meghalást” fejezi ki, míg az igazi pozitívum: a Krisztussal új életre való „együtt-feltámadás” voltaképpen a vízből való újrakikelésben jut szerintük kifejezésre! Még akkor is, ha Gal. 3,27-ben a második mondatban érvényesülő térbeli elgondolást átvinnénk az első mondatbeli „eis”-re, és Pál szavait úgy értenénk, hogy a „Krisztusba” való keresztelésről beszél itt, megmaradna az a zavaró inkongruencia, hogy itt a „behatolás” képzete már olyan pozitív tartalommal telített valami volna, aminek nincs szüksége egy ellentétes irányú másik mozdulattal való kiegészítésre, sőt nem is tűr el olyat, mert hiszen az csak a „felöltözött” Krisztusnak valamilyen „levetkőzése” lehetne, ami képtelenség ebben az összefüggésben.)
Ha a fentiekben tisztázódott két téves felfogás bűvölete megtört, akkor nem nehéz megtalálni a Róm. 6,1 skk. szakaszának helyes értelmezését.
Az egész szakasz arról a kérdésről szól, amelyet Pál mindjárt az 1. versben így vet fel: „Megmaradjunk-e a bűnben”, amikor a kegyelem olyan bőséges, hogy a bűn megsokasodása által is talán csak „annál nagyobbá” válik? Azonnal és erőteljesen felhangzik erre a válasz: „Távol legyen!” Ennek indoklása pedig abban következik, hogy az apostol emlékezteti olvasóit arra, hogy „ők meghaltak a bűnnek”. Akkor hát „mimódon élnénk még abban?” (2.v.) Ezt a már megtörtént „meghalást” világítja meg és tudatosítja azután a következő mondatokban. Olvasóinak szeme elé idézi Krisztus kereszthalálát. Krisztus hívei sohasem feledkezhetnek meg arról, hogy az ő Krisztusuk a kereszten halált szenvedett Krisztus, és pedig nem úgy, hogy az is, hanem éppen mint ilyen, mint értük meghalt Krisztus, az ő Megváltójuk.
Éppen az Ő kereszthalálának köszönhetik azt, hogy valóság számukra az a nagy kegyelem, a bűnbocsánatnak az a bősége, amelynek a félremagyarázása ellen, mintha jogcímül szolgálhatna a további bűnre, küzdeni akar az apostol. Bűnös embereket annak árán fogadhat Isten az Ő kegyelmébe, hogy Krisztus halálát elfogadja bűneinkért bemutatott engesztelő áldozatul, vagyis úgy tekinti, mintha az Ő halálában a bűnösök haltak volna meg, és ezért ítélete rajtuk így már beteljesedett. Istennek így megalapozott kegyelmét azonban csak az élvezi, aki maga is annak alapjára áll: Krisztus halálában maga is elismeri a bűnös életére kimondott és végrehajtott halálos ítéletet. Az értünk meghalt Krisztusra hittel feltekinteni tehát annyi, mint azonosítani magunkat Ővele halálában; vele együtt „meghalni a bűnnek”.
Ezzel megadta a választ az apostol arra a kérdésre: miért nem vezethet a „kegyelem nagysága” a bűnben való „megmaradásra”. De a még nagyobb nyomaték kedvéért azzal folytatja gondolatmenetét, hogy felmutatja a Krisztussal való közösség másik oldalát is: eggyé válni Ővele az Ő halálában, lehetetlenné teszi a bűnben való élet folytatását, de teljessé az által válik a benne hívők életének átalakulása, hogy viszont az Ő feltámadásában is eggyé válva Ővele, elnyerik az „új életben” (en kainotéti zóés) való „járás” addig elzárt lehetőségét. Ez a Krisztussal való „együtt-feltámadás”, teljes értelmében csak cél és reménység marad ugyan az Őbenne hívők számára, amíg e jelenbeli világban élnek, de mégis olyan cél és reménység, amelynek iránya és lendítő ereje már most is a bűnnel ellentétes útra vezeti és segíti őket. (3 – 5.v.) Ezzel most már teljessé kerekedett ki az apostol válasza a felvetett kérdésre, s a továbbiakban csak ezt a már megadott választ fejtegeti tovább.
Abban nincsen semmi feltűnő, hogy amikor a Krisztussal való „együtt-feltámadásról” beszél, azt pontosan véve nem a Krisztussal való „együtt-meghalással” állítja szembe, hanem a vele való „együtt-eltemetéssel”. Ezzel az utóbbival is ugyanazt fejezi ki, csak még kiélezettebben: az „eltemettetés” a végső bizonysága annak, hogy a „meghalás” csakugyan megtörtént. „Eltemettettünk ővele együtt”, ugyanazt jelenti tehát, mint: „meghaltunk a bűnnek”.
Az egész szakasznak ez a gondolatmenete teljesen világos, és Pál gondolatvilágába jellegzetesen beleillő volna akkor is, ha a keresztség egy szóval sem említtetnék benne. Hiszen másutt is ugyanígy beszél az apostol a hívőknek a Krisztus halálában való részesedéséről is (II. Kor. 5,15., II. Tim. 2,1.), a Krisztus feltámadásában való részesedéséről is (Ef. 2, 5-6.) anélkül, hogy szó esnék a keresztségről, vagy annak hallgatólagos odaértését megkívánná szavainak értelme. Hogyan kerül hát bele ebbe a szakaszba a keresztség megemlítése? Egyszerűen annak révén, hogy a keresztség az ünnepélyes, nyomatékos, egész életre szóló dokumentálása a Krisztushoz tartozásnak. Ezért azt a gondolatot, hogy akinek köze van Krisztushoz, annak elsősorban az Ő halálához van köze, éspedig olyan értelemben, hogy abban a saját halálát kell számon tartania, úgy adja elő az apostol, hogy emlékezteti olvasóit: ők megkeresztelt, mégpedig „Krisztusra megkeresztelt” emberek. Az egész szakasz célja érdekében azt kellett ebből kiemelni, hogy ez közelebbről és lényegét tekintve, „a Krisztus halálára” való megkereszteltséget jelent, hogy ebből kivilágoljék a bűnnel szemben tanúsítandó magatartás konzekvenciája. A helyes fordítás tehát ez: „Nem tudjátok-e, hogy akik megkereszteltettünk a Krisztusra, az Ő halálára kereszteltettünk meg?”
Miután így belekerült az egyik mondatba a keresztség megemlítése, szó van róla abban a következő mondatban is, amelyben a Krisztussal való „együtt-feltámadást” is kidomborítja az apostol, és ennek céljából még egyszer visszanyúl a vele való „meghalás” gondolatára, de azt most a vele való „együtt-eltemettetés” formájában fejezi ki. Ez az „együtt-eltemettetés” – úgymond – „a keresztség által” (dia tu baptismatos) történt, és pedig pontosabban szólva, amint az imént is pontosabban körülhatároltatott a keresztség értelme, éppen a Krisztus „halálára való keresztség által” (dia tu baptismatos eis ton thanaton – amihez hozzáértendő: „autu”). Ez a mondat tehát így fordítandó: „Eltemettettünk tehát ővele együtt az ő halálára való keresztség által, hogy amiképpen Krisztus feltámadt,” stb. (A szokásos értelmezés az „eis ton thanaton” határozót nem a közvetlenül előtte lévő „dia tu baptismatos” kiegészítésének fogja fel, hanem a jóval előbb, a mondat elején álló állítmány: „synetaphémen” kiegészítését látja benne. Ezért így fordítja a mondatot: „Eltemettettünk ővele együtt….a halálba.” Azonban éppen az előző mondatban ott szerepelvén az „eis ton thanaton autu ebaptisthémen” (az ő halálára kereszteltettünk meg) gondolata, egészen természetesen adódik, hogy együvé értsük itt is a „dia tu baptismatos eis thanaton” szavakat (az ő halálára való keresztség által). Így látszik meg egészen világosan az a láncszem, amely a két mondatot egymáshoz kapcsolja. Igaz, hogy ehhez az értelmezéshez az szükséges, hogy a „thanaton” mellé odaértsük a ki nem mondott „autu”-t. E nélkül természetesen nem a Krisztus „halálára”, hanem csak általában „halálra” vonatkozhatna az apostol gondolata, és nem maradna más hátra, mint tényleg így fordítani szavait: „Eltemettettünk…a halálba.” De hogy az előbbi mondatban szereplő birtokosjelzőt, az „autu”-t, itt mindjárt nem ismétli meg az apostol, amikor már senki nem érthette félre: kinek miféle haláláról beszél, az olyan mindennapos stiláris jelenség, hogy elfogulatlan exegézis nem akadhat fenn rajta. (Mindjárt a következő versben, az 5.-ben található rá világos példa: fordításunk itt nyilvánvaló helyességgel „feltámadásáról” beszél a főmondatban, holott az „autu”, amely erre feljogosítja, az eredetiben itt nem szerepel, hanem az előző mellékmondatból értődik ide, ahol „az ő halálá”-ról volt szó.)
Azonban a keresztség formájának kérdését még az sem érintené, ha valaki meggyőzne bennünket arról, hogy ennek a mondatnak a szerkezetét a szokásos értelmezés fogja fel helyesen. Ha Pál itt csakugyan azt mondaná, hogy „a keresztség által” „a halálba való eltemettetésünk” történik meg, ez sem jelentené még azt, hogy a keresztség formájában nyer kiábrázolást ez az „eltemettetés”. Egyébként is nyitva marad még ebben az esetben is az a kérdés, vajon az „eis thanaton” így fordítandó-e csakugyan: „a halálba”, tehát képesen értett helyhatározónak tekintendő-e, vagy pedig célhatározónak veendő, és ezért így fordítandó: „a halálra”, ahogy pl. ugyanennek a fejezetnek egy későbbi helyén ugyanezt a kifejezést a mi bibliafordításunk is fordítja: „a bűnnek (szolgái vagytok) halálra”.
Az előbbi ellen szól már az is, hogy „eltemettetni a halálba”, nyilván pleonazmus. De ellene szól még inkább az a körülmény, hogy Krisztussal együtt „eltemettetni a halálba” csak költői kép lehetne, pedig ennél az „együtt-eltemettetésnél” éppen az a fontos, hogy Krisztus „eltemettetése” nem képletes valami, hanem vaskos valóság volt. Amikor Pál másutt a Krisztussal való „együtt-megfeszíttetésünkről” beszél, akkor is nyilván úgy érti ezt, hogy ez a valóságos keresztfán történt. S ezért itt is, ha már meg akarnánk mondani, hogy hova történt a Krisztussal való „együtt-eltemettetésünk”, Pál gondolatai szerint alighanem azt kellene mondanunk: abba a sírba, amelybe az Ő tetemeit helyezték el, temettettünk el mi is Ővele együtt. Ezért – bár nyelvtanilag kifogástalan volna a „halálba” fordítás is, mégis a másik fordítás mellett kellene döntenünk – a szóban forgó szerkesztés helyessége esetén, – és a mondatnak akkor ez volna az értelme: „Eltemettettünk ővele együtt úgy, hogy a vele való együtt-meghalásunk teljes és végleges legyen.”) Nem más ez, mint még erőteljesebb megismétlése a Krisztussal való „halál-közösség” gondolatának, hogy aztán erről már át lehessen térni a vele való „feltámadás-közösség” gondolatára.
Hogy a keresztség ténye közelebbről milyen jelentőséggel bír abban az összefüggésben, vagyis az apostol mit ért az alatt, hogy olvasóinak a Krisztussal való „együtt-meghalása”, illetve „együtt-eltemettetése” „a keresztség által” történt, ez a Dogmatikában a „Locus De Baptismo” körében nagyfontosságú kérdés. Pál apostolnak megvolt a maga jellegzetes sákramentum misztikája. Annak világos feltárása alapján tisztázható: vajon csakugyan kauzatív jelentőséget kell-e tulajdonítanunk nekünk is a sákramentumoknak, s így a keresztségnek is, amilyet az ő szavai egyes esetekben, többek között éppen ezen a helyen is, feltételezni látszanak, vagy pedig az apostol egész gondolatvilágának az összefüggésében szemlélve ilyen nyilatkozatait, azoknak mégis más értelmezést kell-e adnunk?
Ezen a ponton aztán elválnak az utak egyfelől a római egyház sákramentum-felfogása felé, másfelől a reformáció tanításának az irányában, amely locutio sacramentalis címén elismerte ugyan, hogy a szóban forgó helyeken Pál látszólag támogatja a sákramentumoknak ex opere operato hatékonyságának gondolatát, de ugyanakkor állást foglalt az ellen, hogy belőlük ilyen következtetést lehessen levonni. Minket most a keresztség formája és a benne kifejezett jelképes jelentés érdekel csupán, és ezért ennek a kérdésnek a vitájától távol tarthatjuk magunkat. Így hát eldöntetlenül hagyhatjuk: mi a „dia tu baptismatos” = „a keresztség által” kifejezésnek a pontos értelme ezen a helyen.
Annál inkább érdekelhet most bennünket az a körülmény, hogy ezt a kifejezést Pál nemcsak a Krisztussal való „együtt-meghalás” gondolata kapcsán használja itt, de nem beszél arról, hogy a Krisztussal való „együtt-feltámadás” is ugyanúgy „a keresztség által” történik. Nem is beszélhet róla, mert bár egyébként is jól beleillene gondolatvilágába ez a gondolat is, itteni szavainak az összefüggésében pozitív oldaláról mutatja fel a Krisztussal való „együtt-meghalást”. A Krisztussal való „együtt-feltámadásról” nem úgy van szó, mint másutt, pl. Kol. 2,12-ben vagy Ef. 2,5-6-ban: mint már megtörtént dologról, ami pozitív oldaláról mutatja fel a Krisztussal való együtt-meghalás tényét, – hanem csak úgy, mint aminek céljából történt amaz. „Eltemettettünk ….ővele együtt…, hogy miképpen Krisztus feltámasztatott…, azonképpen mi is új életben járjunk.” Akármilyen nagy jelentősége van is tehát a keresztségnek az apostol szerint az „új életre” vonatkozólag, itt egyetlen szóval sem beszél arról, hogy az „új életre” való feltámadás bizonyos értelemben – a keresztség által akár csak jelképezve is – már megtörtént.
Hogy itt ilyen gondolat egyáltalán távol van tőle, az még világosabban kitűnik a következő versből, amelyet fordításunk így ad vissza: „Mert ha az ő halálának hasonlatossága szerint vele eggyé lettünk, bizonyára az ő feltámadásáé szerint is azzá leszünk” (5.v.). Akár tisztára eszkatológikus értelemben vesszük ezt az utóbbi „eggyé-lételt”, vagyis arra vonatkoztatjuk, hogy Krisztus hívei majd a feltámadás napján nyerik el a feltámadott Krisztus dicsőségében való részesedésüket, akár beleértjük az apostol szavaiba ennek a reménységnek a jelenbeli vetületét is, tehát azt, amiről az előző mondatban volt szó, hogy t.i. Krisztus feltámadása által hívei már ebben a világban is elnyerik az „új élet” lehetőségét, a mondat mindenképpen előre-, és nem visszatekintő megállapítást fejez ki. Állítmánya futurumban áll: „eggyé leszünk” (esometha). Ebbe a gondolatmenetbe tehát nem illene bele a keresztségnek olyan említése, amely szerint vele valamilyen kapcsolatban már megtörtént a Krisztussal való „együtt-feltámadás”.
De tovább menve, azt is megállapíthatjuk, hogy itt már egyáltalán nincs is szó a keresztségről. Szó van itt a Krisztus halálának és az Ő feltámadásának a „hasonlatosságáról” (homoióma), és szó van arról, hogy ennek a „hasonlatosságnak” a tekintetében (dativus respectivus) „lettünk egyek (symphytoi gegonamen) Ővele”. (Ez az „Ővele” = „autó”, természetesen odaértendő kiegészítése az állítmánynak, ha nincs is kitéve). De egyáltalán nincs szó arról, hogy a keresztségnek – bármily fontos is a Krisztussal való „eggyé-létel” szempontjából – éppen a szóban forgó „homoióma” abban áll, hogy Krisztus halálának megvan az analógiája a benne hívők életében, amikor ők is „meghalnak a bűnnek”, s az Ő feltámadásának is megvan az analógiája az ő „új életükben”, és majdani feltámadásukban. Ebben áll az ő „symphytoi” voltuk, Krisztussal való „összenőttségük”, „eggyé-lételük”. Mi van ebben, amiből bármilyen következtetést lehetne levonni a keresztség formáját illetőleg, ha csak nem vagyunk már eleve beállítva annak bizonyos fajta elgondolására?
Összefoglalhatjuk az elmondottakból leszűrődő eredményt. Róm. 6, 1-5-ben Pál igenis felmutatja azt a párhuzamot, amely a Jézus Krisztus értünk történt halálának és feltámadásának tényei, és ezeknek mibennünk érvényesülő következményei között fennáll, s ezeket az utóbbiakat kapcsolatba is hozza a keresztséggel, de egyáltalán nem úgy, mintha a felmutatott párhuzam erre is kiterjedne, vagyis a keresztségben is valamilyen meghalás és feltámadás volna kifejezve. Aki tehát azon a felfogáson van, hogy a keresztség igazi formája az immersio, mivel az szemlélteti a Krisztussal való „együtt-meghalásnak” és „együtt-feltámadásnak” ezt a duális valóságát, az nem hivatkozhat Róm. 6, 1-5-re, felfogásának erre a „fő-locusára”.
Ezek után a másik felhozható locussal, a Kol. 2,12-belivel már rövidebben végezhetünk. „Eltemettetvén ővele együtt a keresztségben (en tó baptismati), akiben (en hó) egyetemben fel is támasztattatok…” Ezt olvassuk ezen a helyen bibliafordításunkban. Tehát itt is a Krisztussal való „együtt-meghalásról” van szó, éspedig az „együtt-eltemettetésnek” ugyanabban a kiélezett formájában, mint Róm. 6,4-ben, és a vele való „együtt-feltámadásról”, de az utóbbiról – ellentétben Róm. 6, 4-5-tel – nem úgy, mint a hívők reménységéről és rendeltetéséről, hanem mint életüknek már megtörtént tényéről. És itt is kapcsolatba hozza Pál ezeket a történéseket a keresztséggel. Sőt, ha a második mondatban szereplő vonatkozó névmást (en hó) – amint ajánlatos – nem Krisztusra vonatkoztatjuk, hanem az előző mondatban szerepelt „baptisma”-ra, és ezért a fordítást így igazítjuk ki: „…amelyben egyetemben (vagyis ővele együtt) fel is támasztattatok…”, akkor itt megkapjuk azt, ami Róm. 6-ból hiányzott, s ami az ottani gondolatmenetbe nem is illett volna bele: a keresztség ugyanabba a viszonyba jut itt a Krisztussal való „együtt-feltámadás” ügyével is, amelyben a vele való „együtt-eltemettetéssel” van: mindkettőről egyaránt azt mondja itt Pál, hogy a „keresztségben”, vagyis „a keresztség által” ment végbe. (Hogy ezt itt „en tó baptismati” kifejezéssel mondja, Róm. 6,4-ben pedig a „dia tu baptismatos” kifejezést használja, az nem jelent különbséget.) Minket már most az a kérdés érdekel: milyen kapcsolat van e között a duális történés, és a keresztség között, vajon olyan-e, hogy ez a történés kiábrázolást nyer a keresztségben?
A valóság az, hogy erre a kérdésre az apostolnak ezek a szavai semminemű választ sem adnak. Nem is csoda, hiszen ő itt csak per tangentem említi meg a keresztséget, voltaképpeni témája ebben a szakaszban más. Azok ellen a Kolosséban zavart keltő tévtanítók ellen küzd, akik a pogányságból is felszívott misztikus-spekulaty-aszkétikus elemekkel keverve zsidóskodó keresztyénségüket, szigorú rituális szabályok megtartását, egyebek között a körülmetélkedés felvételét is követelték a hívőktől. Velük szemben azt hirdeti az apostol, hogy Krisztusban mindent megkaptak a benne hívők, amire szükségük van, s aki ehhez bármit is hozzá akar még tenni, mint pl. a körülmetélkedés többletét, az voltaképpen nem ismeri a Krisztusban „lakozó” „plérómát” = „teljességet”. Annak révén a benne hívők is „beteljesedtek” már. (10.v.) Elnyerték már az igazi körülmetélkedést is, azt a „kéz nélkül valót”, a „Krisztusét”, amely persze egészen más valami, mint a közönségesen annak nevezett szertartás. Ha ez a szertartás a közönséges emberi élettől való különválasztást, valamilyen szent közösségbe való beavattatást jelent, akkor ez sokkal valóságosabban megtalálható Krisztusban. Az „Ő körülmetélkedése” ugyanis nem más, mint (fordításunk szerint) „az érzéki bűnök testének”, a „sarx” értelmében vett, megromlott „sómának” a „levetése”. (11.v.) Nem más ez, mint a Krisztussal való „együtt-meghalás”, illetve „együtt-eltemettetés” a bűn számára, és vele való „együtt-feltámadás” az „új életre”, csak más szavakban kifejezve.
Érthető, ha erről szólva az apostol úgy beszél róla, mint a „keresztségben” elnyert ajándékról. Hangsúlyozta, hogy az, amit ő a körülmetélkedéssel szembe állít, nem „kézzel való” dolog, tehát nem támadhatott az a félreértés, mintha ő egy másik, külsőleg végrehajtható szertartással akarná csupán elcseréltetni amazt, amely ellen szót emel. Így önként adódott, hogy amikor a Krisztusban elnyerhető egészen másfajta beavattatást hirdeti, ennek során beleszője szavaiba annak a beavattatási szertartásnak a megemlítését is, amely által Krisztus híveinek Ővele való közössége ünnepélyes megpecsételést nyer. Hogy aztán közelebbről mit jelent ezen a helyen ez a kifejezés: „a keresztség által”, az ugyanaz a dogmatikai kérdés, amellyel Róm. 6,3-nál is találkoztunk, de amelyet mostani vizsgálódásunk köréből kirekeszthettünk. Akármi volt is Pálnak erre vonatkozólag a gondolata, annyi bizonyos, hogy itteni szavaiból egyáltalán nem olvasható ki az, hogy ő a keresztségben a szóban forgó „együtt-eltemettetés” és „együtt-feltámadás” kiábrázolását látta volna. Éppúgy használhatta volna ezt a fordulatot is: „a keresztségben elnyertétek a Krisztusnak kéz nélkül való körülmetélkedését”, vagy: „a keresztségben levetkeztétek az érzéki bűnök testét”, és az ilyen kifejezések sem jelentették volna azt, hogy a keresztséget formája szerint ő valamilyen jelképes levetkőzésnek, vagy jelképes körülmetélkedésnek ismerte volna.
**
Megdőlvén így az a két textuális támasz, amelyen kívül másra nem is lehet hivatkozni a szóban forgó felfogás érdekében, annál zavartalanabbul érvényesülhet az az igazság, amely különben a keresztség jelképes értelmét s így formáját is illetőleg, lépten-nyomon kiolvasható az újtestamentumi írók szavaiból, hogy t.i. a keresztség nem más, mint jelképes „lutron” = „megmosatás”.
Azt, amit Isten Krisztusban adott és ad nekünk, sokféle képben szemlélteti az Újtestamentum. Igaz valósága szerint fel nem fogható misztérium, mint Istennek minden dolga, s ezért csak „tükör által”, képekben és hasonlatokban lehet szemlélni a valóságát. Beszélni is csak ilyen képekben és hasonlatokban lehet róla. És ha valamilyen cselekményben akarjuk kiábrázolni, az is csak úgy történhet, hogy a gondolataink világából az ilyen képek közül viszünk át egyet a cselekvés világába. De csak egyet a sok közül. Ez történik meg a keresztség cselekményében is. Hálásak lehetünk azért, hogy az Újtestamentum olyan sokféle képben szemlélteti, és mindegyikben más-más oldaláról mutatja fel: milyen nagy ajándék számunkra Jézus Krisztus. Így bomlik ki előttünk valamennyire ennek az ajándéknak mérhetetlen gazdagsága. De hálásak lehetünk azért is, hogy ezek közül a képek közül a keresztségben éppen a „megtisztulás” képe nyer cselekedeti kiábrázolást. Helyette alig lehetne a többiek közül mást kiválasztani, amely többet mondana.
Nemcsak egyszerűségével és közérthető voltával tűnik ki ez a kép, és nemcsak ősi, mély, ösztönös rugókat megmozgató erejénél fogva vetélkedik más képekkel, hanem különösen az az elő-történet teszi jelentőssé, amely az Ótestamentumban fűződik hozzá. Az egész ótestamentumi ceremóniális rend arra való iskola volt, hogy a „tiszta” és „tisztátalan” ellentétét vésse be az emberek tudatába, és különböző szertartásaival a „megtisztulás” reménységét tartsa ébren bennük. Ebben az iskolában meg kellett tanulniuk azt, hogy Istennek megvannak a lealkudhatatlan igényei az emberrel szemben, s az ember ezekkel ellentétbe jutva „tisztát
_________________
Tanuljunk (elsősorban) az Úrban megbízható református tanítóinktól!
|
