A jó teológusokban az a "jó", hogy az elméletük "gyakorlati" is. Nehéz lenne különválasztani a kettőt annyira, ahogy kívánod. Gondold meg: mások is olvassák a fórumot. Nekik is "íródnak" a hosszabb cikkek. Aztán vissza lehet térni újra ás újra az elolvasásukra. Nem szaladnak el.

megállapítani. Mennél inkább bennünket közvetlenül érintő kérdésekről van szó, annál érthetőbb a szava, és mennél inkább közelgetünk azokhoz a kérdésekhez, amelyek közvetlenül nem érintenek bennünket, hanem inkább csak „elméleti” értékük van számunkra, annál inkább megfoghatatlan titokba burkolódzik. Különbséget szoktak tenni a között, amit az Ige „quoad seipsum” (Őreá vonatkozólag magában véve) mond róla. Ez a megkülönböztetés hamis, ha olyasmit akarnánk érteni alatta, hogy Isten a mi számunkra olyannak jelenti ki magát, amilyennek Őt magában véve nem gondolhatjuk el, és nem ismerhetjük meg. Isten nem ölt magára valamilyen szerepet a mi kedvünkért, amely idegen volna az Ő lényétől. Abban, ahogy reánk vonatkozólag jelenti ki magát, mindig hű marad Önmagához, ahogyan tőlünk eltekintve is éli a maga életét. De jogos a megkülönböztetés annyiban, hogy valahányszor reánk vonatkozólag van Istennek mondanivalója az Igében, az mindig félreérthetetlenül világos, még ha mélységesen rejtelmes is; viszont mindabban, amit tőlünk elvonatkoztatva mond saját magáról, abban mindig több a rejtelem, mint a kijelentés, úgyhogy emberi gondolatainkkal és szavainkkal csak mintegy dadogva tudunk számot adni róla. Amit ilyenkor az Igéből kiolvasunk, arra áll Augustinus alázatos megállapítása: „Dicitur non ut diceretur, sed ne taceretur.” (Inkább csak azért mondjuk, mert hallgatni róla, ha egyszer Isten valamelyes betekintést adott nekünk bele, nagyobb hiba volna, mint akármilyen gyarló módon is, de szólni róla.) Úgy vagyunk Isten kijelentésével e tekintetben, mint Jákób azzal a lajtorjával, amely álmában megjelenve neki, lenyúlt hozzá a mennyből; annak a földre leérő vége bizonyára világosan kirajzolódott előtte, míg a mennyei vége bizonyára beleveszett abba a fényességbe, amelybe szem nem tekinthetett jól bele.
Mindezt összefoglalva azt kell tehát mondanunk, hogy Istennek kijelentéséből megismerhetjük ugyan Őt, de éppen olyannak ismerjük meg, hogy le kell borulnunk az Ő, minden megismerő képességünket meghaladó nagyságától és fel kell kiáltanunk: „Mely igen kikutathatatlanok (anekeraynéta) az Ő ítéletei, és kinyomozhatatlanok (aneyichniastoi) az Ő útai!” (Róm. 11, 33.)



5. A Szentháromságról


Mondtuk, hogy az Igének, bármily gazdag tárgykört öleljen is fel, végeredményben az a célja, hogy Isten ismeretével ajándékozzon meg bennünket. A dogmatikában azt az utat szokás követni, hogy ebből a végső eredményből mintegy visszafelé haladunk mindazokon a részleteken át, amelyekből a szóban forgó Isten-ismeret kiviláglik. Így kerül a dogmatika részletesebb tárgyalásának az élére az, amit a szó szorosabb értelmében vett „teológiá”-nak, vagyis az Istenről szóló tanításnak nevezünk.
Itt is ajánlatos mindenekelőtt azzal a tanítással foglalkoznunk, amely voltaképpen végső összefoglalása mindannak, amit Istenről az Ige mond: a Szentháromságról szólni. Ha valakit be akarunk vezetni az Ige világába, aki abban még járatlan, akkor jobb a Szentháromságról szóló tanítást munkánknak a végére hagynunk, mint amelyben majd summázhatjuk az előzőekből leszűrődő eredményt. De a dogmatika már feltételezi az Ige ismeretét, és csak az a dolga, hogy elrendezett formában adja elő annak tartalmát. Ezért jobb a Szentháromságról szóló tanítással kezdenie a dolgát, hogy aztán minden egyéb, amiről szó van, már úgy értődjék, mint ezen a fundamentumon felépülő.
A „Szentháromság” elnevezés csakúgy, mint a neki megfelelő latin „Trinitas” is, félreértésekre adhat alkalmat. Pontosabban „Szentháromságegység”-ről, latinul „Triunitas”-ról kellene beszélnünk, mert bár azt valljuk meg ebben a tanításban, hogy Istent az Igéből úgy ismertük meg, mint akiben megvan az Atya, a Fiú és a Szentlélek titokzatos hármassága, ugyanolyan nyomatékossággal valljuk meg egyben azt is, hogy ez a hármasság egy hajszálnyira sincsen rovására az Ő egységének, hanem mindig csak annak a feltételével, és azon belül értendő. (Az Apostoli hitvallás is, noha egész szerkezetével elárulja, hogy a Szentháromság tanítását vallja, mégis azzal a nyomatékos kijelentéssel kezdődik: „Hiszek egy Istenben…”).
Két oldala van tehát ennek a tanításnak: egyfelől arról szól, hogy Isten hármas életet él, mint Atya, Fiú és Szentlélek, másfelől azt vallja, hogy ez a hármas életet élő Isten az az egyetlen Isten, akin kívül nincs több. (Lásd a Heidelbergi Káté 25. feleletét: „Isten úgy jelentette ki magát Igéjében, hogy ez a három megkülönböztetett személy az egy, igaz, örök Isten.”)
Érthető, hogy a miatt a logikailag feloldhatatlan titok miatt, amely ebben rejlik, hol az egyik, hol a másik irányban mutatkoztak elhajlások, míg végül az egyház állásfoglalása nyugvópontra jutott. Így már az egyház legrégebbi korszakaiban (már Kr. u. 200 előtt) voltak olyanok, akik az egyistenhit érdekében tompítani igyekeztek a „háromság” jelentőségét. (Az ú.n. „monarchianusok” – vagy, mivel szerintük az egy Isten életének csak különböző megnyilvánulási módjairól van szó, ahogyan mi emberek is más-más viszonylatokban másképpen „módosulunk” magatartásunkban, – „modalistáknak” is nevezték őket, legfőbb képviselőjükről, Sabelliusról pedig „sabellianusoknak”.) Viszont voltak olyanok, – ezek ellen irányult éppen az előbbi irányzat, – akik a háromságot ennél mélyrehatóbban fogva fel, Isten dolgában tévelyedtek el a körülöttük uralkodó pogányság irányába, a „tritheizmus” valamilyen, bárha leplezett formájában. Az ókori keresztyén egyház első nagy dogmai állásfoglalása, amelyre a 325.-i nicaeai, majd az ennek határozatát kiegészítő 381.-i konstantinápolyi zsinaton került sor, – úgy igyekezett az Igéből kivilágló igazságot megfogalmazni, hogy mindkét irányban gátat vessen az eltévelyedéseknek.
Közvetlenül az adott okot a nicaeai zsinat állásfoglalására, hogy Arius, alexandriai presbiter vezetésével kialakult egy irányzat, amely szerint a Fiú magasabb rendű valóság ugyan minden más teremtménynél, mert az Ő teremtésén alapszik és abból ered minden más létező valóság teremtetése; így tehát a létezők rendjében mindjárt Isten után következik; vele rokon mivoltú, „hasonló-lényegű”: „homoiusios”, de mégis úgy viszonylik Őhozzá, mint teremtmény a Teremtőhöz, tehát nem „azonos-lényegű”, nem „homousios” Ővele. (Amint látható, egyetlenegy betű a különbség a két kifejezés között, de aki a betűk mögött a szavak jelentését nézi, azt ez nem vezetheti félre. Két egymástól lényegesen különböző felfogás rejlik ez „i”-betűnyi eltérés mögött.) A zsinaton Arius ellen a „homousios” álláspontja győzött, és ennek révén a Fiúval együtt a Szentlélek is az Atyával azonos-lényegűnek ismertetett el. Ennek az álláspontnak, már a zsinaton kivívott győzelem után, Athanasius alexandriai püspök volt aztán a legharcosabb képviselője. Ez a magyarázata annak, hogy egy jóval később keletkezett hitvallási formula (szövege csak a VII. században bukkan fel, éspedig az egyház nyugati részében), amely ugyanezt az álláspontot képviseli, úgy szerepelt az egyházi tudatban, mint „Athanasiusi Hitvallás” – „Symbolum Athynasianum” – kezdőszaváról egyébként így is nevezték. „Symbolum quicunque”.)
Így nemcsak a Szentháromságról szóló tanítás jutott maradandó uralomra az egyetemes keresztyénségben úgy, hogy tőle való elhajlások mindig csak „heterodox” jelenségekként tűnhettek fel átmenetileg az egyházban, hanem maradandóan meggyökerezett az a terminológia is, amelyben annakidején kifejezést nyert. Isten egy voltát az „ousin”, latinul az „essentia”, azt pedig, ami benne három, a „hypostasis”, latinul a „persona” szavak jelölik e szerint. A hagyományos magyar kifejezések szerint: Isten „lényegében” egy, „személyében” három. Ez a terminológia azonban csak addig jó, amíg tudatában vagyunk annak, hogy mennyire nem jó. Már az eredeti görög kifejezések jelentése sem világlik ki magukból a kifejezésekből. (Nicaea előtt össze is mosódott a jelentésük.) A latin „persona” pedig, valamint nyomában a magyar „személy” is, meg egyenesen félreérthető. Nyilvánvaló, hogy a Szentháromság tanítása olyasmiről akar az Ige alapján beszámolni, amire nincsenek megfelelő szavaink, és csak szükségből használunk mégis olyan szavakat, amelyeknek a jelentését külön meg kell magyaráznunk az Ige alapján. Valamivel közelebb jutunk a célhoz, ha az „ousia” – „essentia” értelmét magyarul a „lényeg” szó helyett így adjuk vissza: „lény”. Ezzel érthetőbbé tesszük azt, hogy a Szentháromságról szólva mindig ugyanarról az egy és egyetlen isteni „lényről” beszélünk, akár az Atya, akár a Fiú, akár a Szentlélek nevén nevezzük is. A „hypostasis” – „persona” szándékolt jelentését pedig legjobban a „létforma” fogalmával adhatjuk vissza magyarul, mindig hozzáértve azonban azt, hogy amikor máskor egyugyanazon „lény” különböző „létformáiról” beszélünk, akkor azokat csak mint egymást váltogatókat foghatjuk fel, vagyis mindig arról van szó, hogy egyik „létformából” valamely másikba megy át az illető valóság, míg ellenben, amikor Istenre vonatkozólag használjuk ezt a kifejezést, akkor azt értjük alatta, hogy öröktől fogva mindörökké a maga életét egyszerre fejti ki az Atya, a Fiú és a Szentlélek három „létformájában”.
Ilyesmire példát sehol sem találunk a létezők világában. Ezért is, de egyébként is le kell mondanunk arról, hogy bárhonnan vett analógiák módjára gondoljuk el, és így érthetőbbé tegyük a magunk számára a Szentháromság titkát. Mint legmagasabb rendű analógiát, amellyel a teológiai gondolkozás próbálkozott, megemlíthetjük az Augustinusnál találhatót, aki az emberi személyiség hármas-egy mivoltában látta tükröződni Istennek Szentháromság voltát. E szerint az ember, mint létező valóság is jelentős, mint tudatos valóság ezenkívül megismeri a valóságot magában és magán kívül, és végül, mint akaró lény cselekszik a többi valóság között. És az „esse, nesse, velle”, e háromság ellenére megmarad egységesnek. Azok a további érdekes gondolatok, amelyeket Augustinus erre az analógiára alapozva kifejt a Szentháromságra vonatkozólag, lehetnek ugyan részleteikben figyelemre méltóak, de nem menthetik meg magát ezt az analógiát attól az alapvető hibától, hogy benne – legalábbis a második és harmadik tagjában – az emberi személyiségnek csak részleges megnyilvánulásairól van szó, amelyeknek egyikében sincsen úgy benne az ember a maga teljességében, ahogy Isten a maga teljességében benne él mindegyik létformájában.
Akármilyen terminusokat használunk is a Szentháromság tanának megszövegezésére, mindenképpen tudnunk kell, hogy azoknak használatával túlmegyünk a Szentírás szóhasználatán. A Szentírásban nem szabad keresnünk ennek a tannak valamilyen pontos megfogalmazását. Ez a tan emberi próbálkozás annak összegzésére, amilyennek Isten az Ő Igéjében kijelenti magát. És csak az a kérdés: valóban az Igéből meríti-e mondanivalóját, és akármilyen kifejezésekbe foglalja is, híven adja-e ezzel vissza azt, amit maga az Ige mond. Erre a kérdésre csak „igen”-nel válaszolhatunk, és ezért azt kell mondanunk: a nicaea-konstantinápolyi dogma kimondásával az ókori egyház maradandó szolgálatot tett a mindenkori egyháznak. A magáénak vallotta azt ezért a reformáció is, amikor az Ige mértékével az előző korok minden egyházi tanítását újravizsgálta. Sok egyébnek az elvetésére elvezetett ez az újravizsgálás, de a Szentháromságról szóló tan az Ige alapján kiállta a próbát.
Az Igét persze a maga szerves egységében kell vennünk, hogy belőle a Szentháromság igazsága kivilágoljon, nem pedig részleteiben. Így pl. az egész Ótestamentum sokkal inkább el van foglalva Isten egy-voltának a hirdetésével és megbizonyításával mindenféle sokistenhit ellenében, semhogy benne szóhoz juthatna az Istenben meglévő hármasság igazsága. Ennek az utóbbinak a kijelentése egyelőre csak zavarta volna annak félreérthetetlen tisztázását, hogy az az Isten, aki Izráel népéhez szól, a mindenségnek egyetlen teremtő és kormányzó Ura, akin kívül más népeknek ú.n. „istenei” mind „semmiből vannak”. (Ézs. 4, 24.) Igaz ugyan, hogy mivel az az egy Isten, akiről az ÓT. szól, egyáltalán nem hasonlít ahhoz az elvont, üres és mozdulatlan „Egyhez”, amely a filozófusok gondolatvilágából ismerős előttünk, hanem munkálkodó erők eleven és gazdag teljessége, az Ótestamentum gyakran úgy beszél róla, hogy az Ő egy voltának a sérelme nélkül azon belül megkülönböztetéseket tesz Őbenne. Így beszél az Isten „arcáról” (pl. II. Móz. 33, 14; az jár Izrael népe előtt a pusztában) – nyilván magát Istent értve ez alatt. Ugyanígy beszél Isten „nevéről” (pl. II. Sám. 7, 13; annak fog házat építeni Dávid király fia), vagy Isten „dicsőségéről” (pl. II. Móz. 24, 16; az száll le a törvényadás hegyére); vagy Isten „Lelkéről” (pl. I. Móz. 1, 2; az lebegett a teremtéskor a vizek felett), stb. Legfeltűnőbb jelenség e tekintetben az Ótestamentumban „Jahveh angyalának” („mal’ak JHVH”) az a meg- megjelenő alakja, aki lényegesen különbözik az Ő „angyalainak” sokaságától annyiban, hogy Isten nevében úgy beszél, mint az Ő „alteregója”. (Nem egyszer azzal kezdődik a történet, hogy ez a titokzatos mennyei valóság jelenik meg, de a továbbiak folyamán helyette már maga Jahveh szerepel. Pl. II. Móz. 3,1 skk.) A „bölcsesség” is, ami alatt legfőképpen Isten bölcsessége értendő, úgy jelenik meg előttünk a Példabeszédek könyvében (különösen 8, 24 – 31.), hogy már-már nem is tekintjük egyszerű költői megszemélyesítésnek, hanem olyan személyes valóságnak tűnik fel előttünk, amelynek öröktől fogva része van Isten életében. Mindezeket azonban csak úgy lehet a Szentháromság értelmében vennünk, ha annak igazságáról már egyébként is meg vagyunk győződve, de ezekre felépítenünk ezt a meggyőződésünket nem lehet. (Még kevésbé lehet kiolvasni ezt az igazságot abból, hogy az ÓT. a többes számú formulát mutató „elóhim”-ot használja az Isten-fogalom jelzésére, vagy – mint pl. a teremtés történetében – a „pluralis majestaticus” módján a többes számban beszélteti Istent saját magáról („Teremtsünk embert….!” – I. Móz. 1, 26.), vagy hogy az Ézsaiás elhívatási látomásában a szeráfok „háromszor szentnek” magasztalják Istent (Ézs. 6, 3.).
A Szentháromság valóságának a kivilágosodását az Újtestamentumban kell keresnünk. Még pontosabban, azt kell mondanunk, hogy a Szentháromság valósága annak tekintete előtt tárul ki, aki Jézus Krisztuson át, és Őfelőle vizsgálja. Amint láttuk: a Szentháromság dogmája is az Ő személyének titka körül lejátszódott vitákból szűrődött le. Ezért némileg elébe kell vágnunk a későbbieknek, amelyeknek során a „krisztológia” kérdéseivel fogunk foglalkozni, és – hogy az Igének a Szentháromságról szóló bizonyságtételét megértsük, – már itt számon kell vennünk azt, amit Jézus Krisztus „istenségéről” mond.
Azt, hogy Isten az Ő üdvösséges terveit egy erre kiválasztott és felhatalmazott személyiség által fogja végrehajtani, már az Ótestamentum sok-sok ígérete is hirdette. De a „Messiásnak” ez a személyisége az ÓT. lapjain még csak úgy tűnik fel, mint emberi személyiség, habár mind a többi embernek fölébe emelkedő. Az Újtestamentum által hozott meglepetés volt az, hogy amikor Istennek ez a „felkent” embere megjelent, akkor benne voltaképpen maga Isten jelent meg. Jézus Krisztus személyének legmélyebb titka az, hogy Ő Istennek Fia. (lásd Péternek hitvallását, Mt. 16, 16.). Ez a kifejezés: „Istennek Fia”, többrétű jelentéssel bír, és esetről esetre kell tisztáznunk: milyen értelemben használtatik. Nem kétséges azonban, hogy Jézus Krisztusra vonatkoztatva, – akár ebben a rövidebb formájában is: „a Fiú” (pl. Mt. 11, 24.) – az Ő Istenhez való olyan viszonyát jelenti, amely egyedülálló. Ő Isten életének olyan részese, mint senki más, mert Ő Isten életének a teljességében osztozik úgy, hogy azt a magáénak tekintheti, és mások is Őáltala ismerhetik azt meg.
Az Ige bizonysága szerint ennek a bizonyossága jellemezte az Ő öntudatát munkássága közben. Az emberek és Isten közötti viszony vonalán úgy helyezkedett el, hogy Isten oldaláról nézett szembe az emberekkel, és ebben az értelemben szólt hozzájuk. Úgy lépett fel az emberek között, hogy nem hagyott kétséget a felől: az Ővele szemben tanúsított magatartásukban voltaképpen az Istennel szemben való magatartásuk dől el, mert ez a kettő egy és ugyanaz. Abban a tudatban hívogatta magához az embereket, hogy meg tudja adni nekik azt a teljes kielégülést, amelyet csak Istentől várhat az emberi szív: „Jöjjetek énhozzám mindnyájan….és én megnyugosztlak titeket…” (Máté 11, 28.), és igényt tartott az embereknek arra a feltétlen és teljes odaadására, amelyet csak Isten követelhet meg az embertől: „Aki inkább szereti atyját és anyját…fiát és lányát, hogynem engemet, nem méltó énhozzám…” (Máté 10, 37.). Ennek az Ő egész működését átható öntudatnak teljesen megfelel az, hogy hívei később úgy éltek, mint az Ő személye körül tömörülő kultuszközösség. „Az Úr Jézus Krisztus nevét hívták segítségül” (I. Kor. 1, 2.), és alapvető hitvallásuk az volt, hogy „Úrnak mondták Jézust” (I. Kor. 12, 2.), vagyis a zsidóknál a Jahveh nevet pótoló „Adonáj” címmel illették. Ez a magatartás az Újtestamentumban olykor ilyen explicit módon is kifejezésre jut, mint Tamásnak a feltámadott Jézus előtt való vallástételében: „Én Uram, és én Istenem!” (Ján. 20, 28.), és mennél jobban öntudatosodott az apostoli kor egyházában Jézus személyének a sajátos és egyedülálló jelentősége, annál inkább felmagasztalták Őt minden teremtmény fölé, mint akinek élete nem e világra való megszületésével kezdődött, hanem öröktől fogva benne foglaltatott már Istennek életében. Benne azt az „Igét” látták, aki már „kezdetben…Istennél volt és Isten volt” (Ján. 1, 1 – 2.), s akinek egész emberi élete úgy magyarázandó csak, hogy Őbenne „Isten megjelent testben” (I. Tim. 3, 16.).
A Szentháromság tanát elvető minden felfogás csak úgy boldogul, ha megtagadja az Újtestamentum krisztológiáját, és azt Jézus rajongó hívei különböző eredetű szálakból szőtt utólagos spekulációjának vagy képzelődésének tulajdonítja. Ehhez azonban kíméletlen erőszakot kell elkövetnie az egész Ú.T. bizonyságtételén. És még így sem éri el célját. Pl. egy századunk eleji újtestamentumi tudós, Schmiedel Pál Vilmos, azt a kánont állította fel, hogy mivel az egész Újtestamentumot s így már az evangéliumokat is, mindenestől áthatja az az imádatteljes magatartás, amely Jézus személyét fölébe magasztalja az emberi színvonalnak, csak azok a róla szóló feljegyzések fogadhatók el hiteleseknek, amelyek kifejezetten leszállítják Őt arról az isteni szintről, amelyen különösen szerepel. Ilyen pl. az a nyilatkozata, amely szerint azt a kiváltságot, hogy a végső ítéletre és a világ feletti uralomra való eljövetelkor ki „üljön az Ő jobb keze és bal keze felől”, „nem az Ő dolga megadni, hanem azoké lesz, akiknek az Ő Atyja elkészítette” (Máté 12, 31 – 32.) De ebből ugyanakkor világosan kitűnik, hogy a felől semmi kétséget nem hagyott fennforogni, hogy az egész embervilág fölé felmagasztalt ítélőszékben és királyi székben Ő maga fog ülni. Ugyanilyen az a feljegyzés is, amely szerint kijelentette, hogy „minden bűn és káromlás megbocsáttatik az embernek”, még az is, amelyet Őellene szólnak, csak a „Lélek elleni káromlás nem bocsáttatik meg” (Máté 12, 31 – 32.) Ezzel is voltaképpen egészen különálló méltóságra emeli ki a maga személyét az egész embervilág fölé. Vagy amikor arról beszél, hogy „ama napról és óráról”, amely meg fogja hozni Isten minden ígéretének a végső beteljesedését, „senki sem tud, sem az égben az angyalok, sem a Fiú, hanem csak az Atya”, valójában fölébe helyezi magát még az égi angyaloknak is (Márk 13, 32.) Az alázatosságnak a hangjai, amelyek ilyenkor megszólalnak szavaiban és egyébként is mindig jellemzik magatartását, jól megérthetők abból, hogy ember volt, mint mi. És erről a továbbiak során lesz okunk majd külön is megemlékezni. De ezeken a hangokon mindig átcsendül annak a fenségnek a tudata, amely már nem emberé, s amelynek fényében mutatja Őt be az egész Újtestamentum. Ahogy Pál apostol szavai összegzik a dolgot, előbb „Istennek formájában volt”, mint „Istennel egyenlő”, és ebből a magasságból jött alá a mi „szolgai formánkba”, amelyben „olyannak találtatott, mint ember”, hogy azután megint felmagasztaltassék a mindenség fölé (Fil. 2, 6 skk.) Vagy ahogy Ő maga mondta halála előtti imádságában: azt kérhette mennyei Atyjától, hogy „dicsőítse meg Őt magánál azzal a dicsőséggel, amellyel bírt Őnála e világ létele előtt.” (Ján. 17, 5.)
Mindez nem jelenthette azt, hogy az Őbenne hívők az Atya Isten mellett még egy második Istenben is hisznek, hanem csak azt, hogy az egyetlen Isten örökkévaló lényében kivilágosodott előttük annak a titoknak a valósága, amelyet az Atya és a Fiú közötti viszony jelent.
Ez a kettősség teljesedett ki hármassággá, amikor a Szentlélek valósága is ismeretessé vált előttünk. Erről már az Ótestamentum is tudott, de amint a Messiás személyes volta mellett még homályban volt előtte annak istensége, ugyanúgy a Szentlélek istensége mellett homályban volt előtte az Ő személyes volta. Inkább úgy szerepelt csak, mint valami erő vagy tulajdonság, amelyben Isten kifejti magát. De most eloszlott a kétség afelől, hogy amikor Isten az Ő Lelkét adja, akkor egészen személyesen Önmagát adja úgy, hogy a Lélek, mint „más Vigasztaló”, pótolhatja Jézus hívei számára az Ő eltávozását, és tovább folytathatja azt a munkát, amit Ő végzett, míg közöttük volt. (Ján. 14, 16.) A Szentlélek „bizonyságot tesz” bennünk (Róm. 8, 18.), „esedezik miérettünk” (Róm. 8, 26.); olyan személyes viszonyban van velünk, hogy engedetlenségünkkel „megszomoríthatjuk” (Ef. 4, 30.), stb. Megint nem értheti ezeket az újtestamentumi helyeket senki sem úgy, mintha itt egy harmadik Istenről volna szó, hanem az egyetlen Isten életében rejlő titokzatos hármasság bontakozik csak ki előttünk ilyenkor, ha természetesen távolról sem abban az elméleti fogalmazásban, amelyet a hármasság valóságának később az egyházi dogma adott.
De nem csodálkozhatunk ezek után azon sem, hogy az Újtestamentum nem egy helyén ez a hármasság az Atyának, a Fiúnak és a Szentléleknek olyan hármas felsorolásaiban is megjelenik előttünk, amely szinte kényszerít bennünket az Isten élete e titkának a dogma módjára való pontos és szabatos megfogalmazására. Ilyen pl. a Jézus missziói parancsához fűződő keresztelési formula: „…az Atyának, a Fiúnak és a Szentléleknek nevére” (Mt. 28, 19.). Vagy ilyen pl. Pál apostolnak a „kegyelmi ajándékok” és a hozzájuk fűződő „szolgálatok” és „cselekedetek” sokfélesége ellenére is közöttük fennálló egységről szóló szakasza: „ugyanaz a Lélek,….ugyanaz az Úr (t.i. Jézus Krisztus Isten Fia, (ugyanaz az Isten (t.i. Jézus Krisztus Atyja és a Lélek adója)” (I. Kor. 12, 4 – 6) stb. (Az I. Ján. 5, 7-ben felsorolt három mennyei bizonyságtevő – „az Atya, az Ige és a Szentlélek” – példáját mellőznünk kell, mert ez a „comma Johannaeum”, vagyis „jánosi szakasz”, a szövegkritika világánál későbbi betoldásnak bizonyul. Mindenesetre világosan mutatja ez is az egyház életének legrégibb korszakaiba visszanyúló trinitárius gondolkozást.)
Az idézett, és a még rajtuk kívül idézhető helyek magukban véve azonban nem szolgáltatnak elegendő alapot a Szentháromság tana számára. Külön-külön mindegyiknek adható attól eltérő exegézis is. Csak az Ige egészének összefüggésében van a Szentháromság tanának megfelelő jelentésük.

Elnézést kérek Gabrieltől, mivel azt hittem, hogy már bemásoltam a Szentháromságról szóló szakaszt is a Dogmatikából. A vége még nincs begépelve ennek a szakasznak, de pótolom hamarosan.

exegézis is. Csak az Ige egészének összefüggésében van a Szentháromság tanának megfelelő jelentésük.
Viszont az Ige a maga összefüggő egységében ilyen „dicta probantia” nélkül is mindenestől fogva a Szentháromságban egy Istenről tesz bizonyságot. Középpontjában úgy jelenik meg előttünk Jézus Krisztus, Istennek emberré lett Fia, „testté lett Igéje”, mint akiben Isten hozzánk aláhajolva megjelentette magát nekünk. És ez azért történt az Ige szerint, hogy Istennek velünk, Őtőle elszakadt gyermekeivel megint legyen olyan közössége, amelyben Szent Lelke által bennünk élhet, és általunk véghez viheti terveit. Az Igéből a maga egészében olyan Istent ismerünk meg, aki egyetlenségében mégis háromféleképpen van: van úgy, mint számunkra a magunk erején soha el nem érhető magasságban élő Isten, – és ha csak így volna, akkor semmi közünk nem lehetne Őhozzá, – de van úgy is, mint ebből a nagy távolságból hozzánk közelgő, és magát nekünk adó Isten, és van úgy is, – ebből tűnik ki, milyen komoly valóság az előbbi, – mint bennünk lakozó, és az életünket belülről alakító Isten.
Amint látható: amikor az egyház az Igének ezt a bizonyságtételét körülbástyázta a maga dogmai formulázásával, hogy semmi belőle kárba ne veszhessen, nem elméleti szőrszálhasogatással foglalkozott, hanem hitének legéletbevágóbb érdekeit védte. Közelebbről, amikor az ariánizmus „homoiousios” tanáról volt szó, kockán forgott voltaképpen az egyháznak a belső lényege. Mert ha igaz lett volna az, amit Ariusék tanítottak, hogy Jézus Krisztus minden teremtmény fölött úgy az első, hogy maga is csak teremtmény, ez azt jelentette volna, hogy Isten között és miközöttünk áthidalhatatlan szakadék marad. Istennek nagyon magasrendű követét, Őhozzá „hasonló lényegűt” üdvözölhetnénk Jézus Krisztusban, de nem Őt magát. Így elesnénk természetesen attól is, hogy Szentlelke által Őt magát fogadhassuk be életünkbe. Pedig az egyház annak az örömhírnek a hirdetéséből él, hogy Isten úgy aláereszkedik hozzánk, hogy közösségre lép velünk, és ezzel minket úgy felemel magához, hogy mi közösségben élhetünk Ővele.
Ha az „antitrinitárius” tanítás olykor ki is újult az egyház életében (mint különösen a reformáció korában itt-ott elterjedt „socinianizmusban”, amelynek szellemei leszármazottai a mai „unitáriusok” is), és termett is a történelem folyamán tiszteletreméltó gyümölcsöket, erejét a trinitárius alapon álló egyházi élet kisugárzó és továbbható erőinek köszönhette. Hiányzott belőle magából az Igének központi mondanivalója, mint a mindig megújuló életnek a forrása.
Ahhoz azonban, amit a Szentháromság-tannak a jelentőségéről az imént mondtunk, hozzá kell tennünk egy fontos kiegészítést. Úgy szemléltük az Istenben rejlő hármasságot, amint az az Igében „quoad nos” bontakozott ki előttünk. Vannak teológusok, akik ezzel be is érnék. Az olyasféle elgondolást, amilyen az ő tanításukban foglaltatik, „Trinitas oeconomica” névvel szokták jelölni a régiek. E szerint Isten az Ő terveinek a megvalósításában (az Ő „ökonómiájában”) a mi számunkra bontakozik ki Szentháromság-egy-Istennek a vázolt módon. Azonban lehetetlen fel nem vetnünk azt a kérdést: hogyan áll a dolog magában Istenben, „quoad seipsum”? Hiszen a mi számunkra kibontakozó Szentháromságnak csak akkor van értéke a mi számunkra is, ha Isten benne olyannak jelenti ki magát, amilyen Ő magában véve is öröktől fogva mindörökké, a mihozzánk való viszonyától eltekintve is. Ezért az Ige biztonyságtételéből „Trinitas essentialis”-t kell kiolvasnunk, vagyis alázatos hittel tudomásul kell vennünk, hogy nekünk is azért Szentháromság-Isten az Isten, mert lényegénél fogva olyan Isten, aki három személyben éli az Ő életét.
Az, hogy egyesek tartózkodnak a „Trinitas oeconomica” területére is továbbhatolni, nagyon érthető abból, hogy ez is olyan terület, amint általában Istennek „quoad seipsum” való életének a területe, amelyen – mint mondtuk – megfoghatatlan titkok között járunk. Arra a kérdésre, hogy Isten saját életén belül mit jelent a Szentháromság, csak dadogó szavakkal tudunk felelni, amelyek inkább arra jók, hogy félreértéseknek emeljenek gátat, mintsem arra, hogy pozitive kifejezzenek valamit. Így beszélnek az ókori dogmák és teológusok arról, hogy „az Atya örökkévaló módon nemzi a Fiút”, a Fiú pedig „örökkévaló módon nemzetik” az Atyától, mindkettőből pedig hasonló örökkévaló módon „származik” („spiratur”) a Szentlélek. Ezért nevezhető az Atya annak a „forrásnak”, amelyből Isten teljes élete buzog („fons Deitatis”) a nélkül azonban, hogy ezzel a Fiúnak és Szentléleknek az Isten voltát valamilyen másod-vagy harmadrendű szintre szállítanánk alá. De hogy mit jelent a szóbanforgó „generatio aeterna” (az Atya esetében aktív, a Fiú esetében passzív értelemben), meg az említett „spirato”, ezekre a kérdésekre nem tudunk felelni. (Mellesleg megjegyezhetjük, hogy a Szentlélek „származását” illetőleg szemben áll egymással a nyugati és a keleti keresztyénség. A nicaea-konstantinápolyi hitvallás szövegében eredetileg ez volt: „származik az Atyától”. Nyugaton ezt – az „a Patro” után betoldva a „Filioque” kifejezést – így változtatták meg: „származik az Atyától és Fiútól”. Ez ellen a keletiek tiltakoztak, és lelki leszármazottaik, a keleti orthodox egyház teológusai mindmáig tiltakoznak. A vékony exegetikai alap, melyre támaszkodnak, hogy t.i. Jézus búcsúbeszédeiben többször úgy van szó a Szentlélekről, mint akit az Ő kérésére vagy az Ő nevében az Atya fog küldeni (pl. János 14, 16), amivel szemben könnyű a „Filioque” toldaléknak is megadni a bibliai megalapozását, világosan mutatja, hogy alapjában véve nem dogmatikai okokból született meg az ellentét, hanem egyházkormányzati okokból. A keletieket ebben a kérdésben nem kérdezték meg annakidején, hanem befejezett tények elé állították, ők pedig ezt a rájuk szabott függő helyzetet nem vállalták a nyugatiakkal szemben.
A „Trinitas essentialis” áthatolhatatlan titkaiból annyi mindenesetre kiviláglik számunkra, hogy Istennek örökkévaló élete a világ és benne az ember teremtése nélkül nem volt valami merev és tartalmatlan lét, hanem élet volt a szónak leggazdagabb értelmében: a szeretetnek az élete. Az az újtestamentumi meghatározás, amely szerint „Isten szeretet”, (l. Ján. 4,8.), érvényes tehát Istenre „quoad seipsum” is. Az Atyának öröktől fogva volt kit szeretnie a Fiúban, akiben mint „az Ő dicsőségének visszatükröződésében és valóságának képmásában2 (Zsid. 1,3.) a maga számára is tökéletesen kivetítette lényét, még amikor nem voltak is teremtményei, akik elé azt felragyogtathatta volna. A Fiú is öröktől fogva való szeretettel sugároztatta vissza az Atya felé az Ő dicsőségét. És az Atyának és a Fiúnak ezt a szeretetben való közösségét a Szentlélek ölelte egybe öröktől fogva. Aki azonban mindennek világosabb értelmezésével tovább akarna haladni, annak meg kell fogadnia Augusztinusz szavát: ez a „mysterium” – úgymond – „magis adorandum quam investigandum”: imádat illeti azt meg inkább, semmint vizsgálódásunk.
Az Ige alapján még annyit tehetünk hozzá az elmondottakhoz, hogy Istennek különböző munkásságaiban hol az Atya, hol a Fiú, hol pedig a Szentlélek áll előtérben, mint alany. Ennélfogva – viszonylagos értelemben – beszélhetünk az Atya, vagy a Fiú, vagy a Szentlélek munkálkodásáról. De csak viszonylagos értelemben, mert ha az előtérbe ez vagy amaz a „személy” áll is, a háttérben mindig ott van a másik kettő is, úgyhogy Isten minden munkásságát igazában mint Szentháromság végzi. A „személyek” mindig kölcsönösen átfogják és áthatják egymást minden munkálkodásukban, amint ezt a „perichoresis hypostatica” nagyon elvontnak látszó, de alapjában véve nagyon egyszerű igazságot kifejező tanítása mondja. Azt jelenti, hogy nem oszlik három részre, amelyek közül hol az egyik, hol a másik, hol a harmadik fejti ki tevékenységét, amíg a másik két rész ugyanakkor érdektelen abban. Vagyis arra emlékeztet bennünket, hogy a Szentháromság Isten nem szűnik meg soha egy Istennek lenni.

Dr. Victor János: Református Hiszekegy c. könyve 1943-ban jelent meg. Annak előszavát, és a szentháromságról szóló szakaszát olvashatjuk itt.

DR. CSILLÉRY BÉLÁNAK,
A BUDAPEST-SZABADSÁGTÉRI
REFORMÁTUS EGYHÁZ FŐGOND-
NOKÁNAK,
az anyaszentegyház szolgálatában eddig
együtt eltöltött tíz esztendőnek határán
sok szép emlék és sok szép reménység
közösségében

igaz tisztelettel és baráti szeretettel
ajánlom ezt a könyvemet.



ELŐSZÓ.

Téves váradalmak és megítélések elhárítása végett hadd figyelmeztessem az olvasót arra, hogy ennek a könyvnek nem „A református Hiszekegy”, hanem csak „Református Hiszekegy” a címe. Vagyis másvalaki ettől sokban nagyon elütő jellegű könyvet is írhatna és azért az is ugyanolyan joggal viselhetné ugyanezt a címet.
Nem egyszer halljuk azt az érvelést, hogy amint a valóságban nincs „gyümölcs”, hanem van alma, körte, barack stb., ugyanúgy nincs keresztyénség sem csak úgy általánosságban, hanem csak ilyen vagy amolyan, közelebbről meghatározott, római katolikus, evangélikus, református stb. keresztyénség van. Ami igazság ebben az érvelésben van, az teljes mértékben érvényesül ebben a könyvben is. De ez így csak féligazság! Mert, ha végiggondoljuk a dolgot, nyilvánvaló, hogy pl. „alma” sincs a valóságban csak úgy általánosságban, hanem csak ilyen vagy amolyan közelebbről meghatározott fajtájú alma van. Sőt hamarosan rájövünk arra is, hogy a valóságban csak ez, meg amaz az egyéni alma van, és mindegyik más, mint a többi, úgyhogy a kerek világon nem található két egészen egyenlő példány. Ez azt jelenti, hogy keresztyénség is csak úgy van a valóságban, mint az én keresztyénségem, meg a tied, meg a többieké egyenként, és mindegyik különbözik a másiktól. Azért természetesen nem légből-kapott dolog csak úgy általánosságban „almáról”, vagy akár „gyümölcsről” is beszélni, mert az egyéni valóságokban egyéni sajátosságaiknál sokszor szembeszökőbbek és fontosabbak azok a közös vonásaik, amelyeknek révén együvé tartoznak és egy fogalom alá foglalhatók. Ilyen értelemben mégis csak van református keresztyénség is. És ilyen értelemben volna megvizsgálható „a református Hiszekegy” is, vagyis összeállíthatók volnának azok a vonások, amelyek mindenkinek a keresztyén hitében megtalálhatók, akit a református keresztyének közé lehetett a múltban vagy lehet a jelenben odasorozni. Nagyjában ez volna ennek a könyvnek a feladata is. Azonban szigorúan ehhez tartanom magamat annyit jelentett volna, mint minden sajátos egyéni hangot háttérbe szorítva, kizárólag a tárgyilagos szemlélő hangján számot adni arról: mik a református keresztyénséget általában jellemző meggyőződések? Az olvasó nem ezt „a református Hiszekegyet” kapja meg ebben a könyvben. Ilyesmi helyett, amit (népszerű) dogmatörténeti tájékoztatásnak lehetne nevezni, itt arról van szó, hogy valaki, aki hálás azért, hogy maga is református keresztyénként élheti végig ezt az életet, kézenfogva körül akarja vezetni útitársait a református keresztyén hit világában a Hiszekegy vezérfonalának a felhasználásával, de úgy, ahogy ő maga tudja és szereti legjobban bejárni ezt a területet. Ebbe a műveletbe tehát természetszerűleg sok egyéni mozzanat is belejátszik. Más ezt a kalauzolást másképpen végezhetné el éspedig ugyanolyan jól, sőt talán sokkal jobban.
A könyvnek ebből az egyéni jellegéből mindenekelőtt az folyik, hogy van benne sok hiányosság és fogyatkozás. Ezeknek kimutatásával nem lesz nehéz dolguk a bírálóknak, akik közé – mennél inkább távolodik időben a könyv megírásától, annál inkább – oda fog sorakozni maga az írója is. Másfelől remélhetőleg egyben-másban meglesz az értéke is ennek az egyéni színezetnek. De szeretném hinni, hogy az ilyen értékesnek bizonyuló egyéni mozzanatok (a hozzáértők észre fogják venni őket) nem emelkednek ki hivalkodóan, hanem belesimulnak a könyvnek általános református keresztyén mondanivalójába. Mert a hangsúly nem azon van: én mit és hogyan látok, hanem azon, hogy mi látni való van a református keresztyén hit világában. Mégsem egyéni Hiszekegyet, hanem „református Hiszekegyet” kifejteni volt a könyvnek célja.
Egyébként bizonyára lesznek, akik a tárgyalási módját azon a címen fogják bírálni, hogy nem eléggé tudományos. Bizonyos, hogy mások szemében meg az lesz a hibája, hogy nem eléggé népszerű. Sem nem teológusoknak szánt szakmunka, sem nem íródott a szélesebb néprétegek számára. Olyanokhoz kíván szólni – és ilyenek, hála Istennek, egyre nagyobb számban vannak, – akik teológiai képzettséggel nem bírnak ugyan, de azt az igényt hordják magukban, hogy velük, mint gondolkodó emberekkel, magasabb értelmi színvonalon is beszéljünk a református keresztyén hitről, mint ahogy a vallásoktatás során az iskolákban vagy prédikációkban az általános gyülekezeti közösségben lehetséges és szokásos.
Van ennek a könyvnek egy súlyos hiányossága, amelyik azonban nem hiba: hiányzik belőle (általánosságban szólva) a benne elmondottak bibliai igazolása. Mennél több olvasóban támad emiatt elégedetlenség, annál jobb! Késztesse ez őket arra, hogy maguk járjanak utána a Bibliában: csakugyan úgy szól-e Isten az Igében, ahogy azt minden „református Hiszekegy” felfogta és vallja.

1943 tavaszán.
Dr. Victor János.

Dr. Victor János. Református Hiszekegy III. A Szentháromság titka


Kissé még mindig türtőztetve magunkat attól, hogy belemerüljünk a Hiszekegy részleteibe és még mindig megmaradva a felette való általános szemlélődésnél, szólnunk kell arról a szembeszökő jelenségről, hogy a Hiszekegy három részre oszlik, amiben nyilván nagyon jellegzetes módon tárul elénk a benne megvallott keresztyén hit. Az első szakasz „Istenről, a mindenható Atyáról” szól; a második „Jézus Krisztusról, Ő egyszülött Fiáról; a harmadik pedig a „Szent Lélekről”. Mind a három szakaszban azt valljuk meg: „hiszek Őbenne”, de három különböző módon jelöljük meg azt, hogy kire irányul ez a mi hitünk. A Hiszekegyben megvallott hitnek ez a háromszoros ritmusban való lüktetése nyilván nem más, mint amit közkeletű nevén „szentháromsághitnek” szoktunk nevezni. Ez a kifejezés: „Szentháromság”, nem található ugyan meg a Hiszekegyben. Még kevésbé találjuk meg benne a „Szentháromság tanát”, úgy, amint azt a keresztyén egyház zsinatai már az ókorban megformulázták: „Isten lényegében egy, személyében három.” De ha a felszínén ilyen kifejezetten nem jelentkezik is, a hármas szerkezete mégis világosan elárulja, hogy ez az a rejtett váz, amely az egész Hiszekegyet hordozza. Háromszor újul ki benne a vallástétel: „Hiszek benne”, és természetes, hogy mind a háromszor Istenre vonatkozik. Igaz, hogy csak az első alkalommal nevezi meg a hitnek a tárgyát így: „Hiszek egy Istenben”. Amikor másodízben „Jézus Krisztust, Ő egyszülött Fiát”, harmadízben pedig a „Szent Lelket” jelöli meg a hit tárgyaként, már nem ismétli meg Isten megnevezését. De irányulhat-e másra az itt megvallott hit, mint ugyancsak Istenre? Ha más kifejezéseket használ is itt a Hiszekegy, érthet-e alatta mást, mint Istent, ha egyszer azt vallja: „hiszek benne”? Az a teljes ráhagyatkozás, meghódolás és odaadás, amit ez a hit jelent, csak Istennek szólhat, senki másnak. Ugyanezzel a hittel nem hihetünk Isten mellett még egy vagy több más valóságban is, sem egy Istennel alább helyezendő Jézus Krisztusban, sem egy talán még nála is alább helyezendő harmadik valóságban, a Szent Lélekben. A Hiszekegy véges-végig mindig ugyanazt a viszonyt jelöli meg, amikor azt mondja: „Hiszek benne”, – nem pedig egymás fölé lépcsőzetesen emelkedő különböző viszonyokat. De arról sem lehet szó, hogy ezzel a hitnek három olyan egyenrangú tárgyát jelölné meg, amelyek mint különálló valóságok helyezkednének egymás mellé. Akkor három Istenről szólna a Hiszekegy, pedig mindjárt a legelső mondatában nyomatékosan kijelentette: „Hiszek egy Istenben...” És mégis háromszor vallja meg ebben az egy Istenben való hitét: külön tesz vallást erről. „Hiszek....mindenható Atyában”, és külön erről is: „Hiszek ...Ő egyszülött Fiában”, és külön erről: „Hiszek Szent Lélekben”! Mindez csak azt jelentheti, amit a Szentháromság tana fejt ki: egy Istent ismerünk, de ebben az egy Istenben ismerünk egy rejtelmes hármasságot is, és amilyen súlyos eltévelyedés volna egy hajszálnyira is elhajolnunk Isten egyetlen voltának a tisztánlátásától, ugyanolyan nagy mulasztás volna elhallgatnunk vagy elhomályosodni engednünk a benne levő hármasságot is.
A Hiszekegy nem magyarázgatni, hanem egyszerűen megvallani akarja ezt a hitet. Ezért beéri azzal, hogy az „egy Isten” hangsúlyozása mellett mégsem csak általánosságban beszél Őróla, hanem külön-külön is szól a benne megkülönböztethető három – nos, hogy is mondjuk: három micsodáról? Erre nincs jó szavunk és ezért a Hiszekegy is jól teszi, hogy nem foglalkozik a pontosabb meghatározásával. Erről úgyis csak dadogva beszélhet az emberi szó, ha még oly gondosan megválogatja is kifejezéseit. Nem mondhatjuk, hogy három alkotó elemet, vagy alkotó mozzanatot különböztetünk meg az egy istenben, mert ezzel részekre bontanánk Istent. Isten nincs részekből összeszerkesztve vagy összeelegyítve. A benne levő hármasság nem azt jelenti, hogy három harmadrész együtt teszi az Ő egész valóságát. Hiszen akkor sem az Atya, sem a Fiú, sem a Szent Lélek nem volna Isten, hanem csak egy-egy töredéke az Istennek. Pedig a Hiszekegyben is azt valljuk meg külön-külön mindegyikről, hogy „hiszünk benne” úgy, ahogy az Istennek nem valamilyen részét, hanem csak magát Istent illetheti meg. Azt sem mondhatjuk, hogy az egy Istennek három megnyilatkozásával van dolgunk. Ugyanannak a valóságnak többféle megnyilatkozása is mindig azt jelenti, hogy egyikben sincs benne egészen. Ugyanaz az ember lehet egészen másvalaki a családja körében, másvalaki a hivatala körében, másvalaki a barátai körében. De ezekben a különböző megnyilvánulásaiban éppen egy-egy része jut csak kifejezésre az ő lényének, egyéb részeknek a háttérbe szorulásával. Megint csak azt kell mondanunk: Isten nem osztható fel részekre. Valahányszor a Hiszekegy azt mondja: „Hiszek Őbenne”, mindig Istent magát érti alatta, nem pedig Istenből való valamilyen elkülönülő részt. És mégis háromszor vallja meg az Őbenne való hitet egymástól megkülönböztetett módon!
Számoljunk le vele: nincs erre az emberi nyelvnek találó szava, amelynek nyomán félreértések ne támadhatnának. De az emberi nyelvnek ez az ügyefogyottsága nem csak éppen a Szentháromság titkánál jelentkezik. Állandóan számolnunk kell vele, amikor Istenről beszélünk. Minden emberi szó emberi fogalmakat tolmácsol, és amit emberi fogalmainkból szavakba foglalhatunk, az sohasem lehet Istenre jól ráillő. Mert a mi fogalmainknak az a természetük, hogy mindig csak általános vonásokban, ahogy a bölcselők mondják: „egyetemességekben” fejthetők ki, vagyis olyan vonásaikban, amelyek közösen vannak meg bennük és sok más fogalmunkban. Vannak fogalmaink egyéni valóságokról is, amelyekből nincs és nem is lesz soha másodpéldány. De éppen azt, ami egyéni bennük, nem tudjuk szavakba foglalni. Van fogalmunk pl. Mátyás királyról. De mit tudunk róla elmondani, ami éppen csak az ő tulajdona volna? A név, amelyen emlegetjük, sok más embernek is a neve. Születésének éve nemcsak az ő születésének éve, halálának éve nemcsak az ő halálának éve. Hogy király volt, az elmondható rajta kívül is sokakról. Hogy igazságosságával tündökölt, ez is olyan tulajdonság, amely megtalálható másokban is. És így tovább. Minden állításunkkal egy-egy egyetemesség vonalát húzzuk meg, amelybe sok-sok más egyéniség közé besorakozik az ő egyénisége is. Egyszeri és soha meg nem ismétlődő egyéniséggé, tehát azzá, aki ő volt, az teszi őt, hogy ezek a vonalak őbenne, mint egyszeri és soha meg nem ismétlődő metszőpontban találkoztak. De ezt a metszőpontot, amely éppen az ő lényét teszi, szavakba foglalnunk nem lehet. Erre a mi egyetemességekben mozgó gondolkozásunk s annak nyomán a mi emberi nyelvünk is képtelen.
Csak természetes tehát, hogy amikor Istenről beszélünk, akadoznak a szavaink, és csődöt mond a nyelvünk. Hiszen Ő a mindenestől fogva egyedüli és páratlan, a semmi mással egy sorba nem sorozható, az egészen különálló és mindenek felett való. Ha egyáltalán alkothatunk Őróla olyan fogalmat, amellyel az ő valóságát megközelíthetjük, az is csak olyan lehet, amelyet kifejtenünk lehetetlenség, mert mihelyt beszélni kezdünk róla, szavaink jelentésével máris egyetemességekben mozgunk, amelyek Őrá nem illenek. Csak valamilyen egészen másfajta, mennyei nyelven lehetne talán jól beszélni Őróla. A mi földi beszédünk számára Isten örökre kimondhatatlan valóság marad. Ezért arról sem lehet szó, hogy valóságának azt a titkát, amelyet Szentháromságnak nevezünk, szabatosan kifejtsük és megmagyarázzuk. Felismerhetjük ennek a titoknak Istenben való meglétét, de aztán sokkal többet ér imádságos alázatosságban elhallgatni és leborulni előtte, mint sok szóval megkísérelni, hogy elmondjuk másoknak is, mit ismertünk fel? Elég, ha egy-két akadozó, ügyefogyott szóval odamutatunk e felé a Titok felé. Vagy megértik ebből mások, hogy oda irányítjuk az ő tekintetüket, ahol ugyanez a titok előttük is fénylik, s akkor tudják, hogy miről van szó, ha még oly keveset és gyarlón mondtunk is róla. Vagy nem tűnt még az ő szemükbe is ez a Titok s akkor a mi szavainkból úgy sem fogják megérteni az életük végéig sem, hogy miről van szó.
Csak egyet kísérelhetünk meg: a félreértéseket oszlatgathatjuk el a kérdés körül. Legalább az álljon tisztán mindenki előtt, hogy mi az, ami kibeszélhetetlen titok, hol van az a határ, amelynél a mi magyarázó beszédünk kénytelen elhallgatni? Meg kell állapítanunk: azok a kifejezések, amelyekben a Szentháromság tanát idézni szoktuk, sok félreértésre adnak alkalmat, és sok homályt támasztanak, amely nem a Szentháromság titkának a homálya. „Isten lényegében egy” – így szoktuk magyar fordításban idézni a Szentháromság tanának régi megszövegezését. Ez úgy hangzik, mintha azt akarnánk vele mondani, hogy Istenben az a fontos, ami benne egy, s az, ami benne három, már mellékes. Hiszen „lényeg” alatt ma rendesen olyasmit értünk, ami „lényeges”, s amihez képest minden egyéb „lényegtelen”. Pedig a Szentháromság tana arról szól, hogy Istenben van olyan háromság is, amely nem kevésbé lényeges, mint az Ő egyvolta! Nem is a szó mai értelmében vett „lényegről” van itt szó, hanem inkább úgy adhatnánk vissza a Szentháromság tanának ezt az első tételét, hogy „Isten lényében egy”. Vagyis egyszerűen: csak egy Isten van és nincs több. Ezen van a hangsúly mindenekelőtt. Akik tehát a Szentháromság tanát azzal vádolják és azon a címen utasítják el maguktól, hogy az megbontja az egyistenhitet és lecsúszik annak tiszta magasságaiból a pogányság többistenhitének a mélységeibe, vagy legalább is az azok felé vezető lejtőre, - azok nem jól figyeltek oda, hogy mit is mond ez a tanítás. Talán egyáltalán nem is oda figyeltek, ahova kellett volna: ahonnan tisztán és hitelesen hangzott volna feléjük a Szentháromság tana, hanem csak eltorzult és elfajult formáival találkoztak, és ezek alapján alkották meg róla elítélő véleményüket. Ebben az elítélő véleményben lehet sok minden, amivel szívből egyetérthetünk, de ami magát a Szentháromság tanát egyáltalán nem érinti. Mert az, eredeti és tiszta formájában, mielőtt bármi másról szólna, mindenekelőtt szilárdan leszegezi magát az egyistenhit álláspontjára. Sőt azt kell mondanunk: részben éppen az egyistenhit védelme érdekében született meg a Szentháromság tana. Amikor az ókori keresztyén egyház ezt a tant megfogalmazta és dogmájaként kimondta, ezzel egyebek között éppen annak akarta útját állni, hogy az egy Isten mellé bárki még egy második vagy harmadik isteni „lényt” állítson Jézus Krisztusban, illetőleg a Szent Lélekben. Ezért hangsúlyozta azt, hogy „Isten lényében egy”, és csak azután tért rá az Istenben levő hármasságra, az Atya, Fiú, Szent Lélek „három személyére”.
Ez a „személy” szó aztán megint nagyon félreérthető a mai ember számára. Más nyelveken és más korokban jó szolgálatokat tehetett, de ahogy a mi mai fülünkben cseng, több zavart támaszt a Szentháromság kérdése körül, mint amennyi hasznát láthatjuk. Hiszen „három személy” a mi számunkra éppen azt jelenti, ami ellen már óvást emelt az előző tétel: azt a három „lényt”, amelyre nem szabad gondolnunk, mert „lényében” egy az Isten. Ha e helyett más kifejezést keresünk, amely hívebben adja vissza azt, amit a Szentháromság tanával eredetileg mondani akartak, akkor még a „létforma” kínálkozik legalkalmasabbnak. Tehát arról van szó, hogy „Isten létformájában három”. Más szóval: egy Isten van, de ez az egy Isten háromféleképpen van: úgyis van, mint Atya; úgy is van, mint Fiú, és úgy is van, mint Szent Lélek. Az, hogy Ő úgyis van, mint „Atya Isten”, azt jelenti, hogy minden egyéb fölött, ami csak létezik, elérhetetlen magasságban, semmi egyébbel össze nem hasonlítható módon éli életét; minden Őtőle függ, mint Teremtőjétől, de Ő maga semmitől nem függ; ezért róla a mi ehhez a világhoz tapadt elménkkel soha fogalmat nem alkothatunk; számunkra az ő titokzatos valósága örökre megközelíthetetlen. Áthidalhatatlan távolság választja el Őt minden teremtményétől, és így mitőlünk is. Ha itt meg kellene állnunk, akkor le kellene mondanunk arról, hogy Őhozzá valaha is komoly közünk lehessen. Hiszen megismerhetetlen maradna számunkra. Soha nem tudhatnánk, van-e velünk valamilyen komoly célja, van-e számunkra parancsa, amelynek engedelmeskednünk kell, van-e mit várnunk és remélnünk Őtőle? Csak titokzatos fenségének a lelkünkön átborzongó érzésével tekinthetnénk fel hozzá, a mi nagy mélységünkből az Ő káprázatos magasságai felé, és a rettentő távolság miatt, mely Őt tőlünk elválasztja, mit sem látnánk meg az Ő megfoghatatlan lényéből. Bizonyos, hogy Isten így is Isten. De nemcsak így! Az, hogy ő „Fiú Isten is”, azt jelenti, hogy távoli fenségéből és rejtelmességéből kilépő, hozzánk aláereszkedő és közelgető, magát nekünk kijelentő Isten is egyúttal. Ennek köszönhetjük azt, hogy Őt megismerhetjük, és vele közösségre juthatunk. A „fiúságnak” a gondolatától itt természetesen távol kell tartanunk minden olyan, az emberi életből vett gondolatot, amely szerint az atya előbb van meg, és csak idők múltán születik meg a fiú, amiért is az atya nagyobb, erősebb, bölcsebb, és hozzá képest a fiú sokáig egészen alárendelt valaki. Inkább arra kell gondolnunk, milyen jelentősége volt a „fiúságnak” az ókori keleti pátriárkális viszonyok között, amikor a fiúban az egész ház népe az atya alteregóját láthatta, aki minden birtokának örököse, minden tekintélyének részese. És gondolhatunk arra a gyakran előforduló jelenségre, hogy a felnőtt fiú sokszor csakugyan kimetszett mása az atyának. Ugyanazok az arcvonások, ugyanazok a mozdulatok, ugyanaz a szava- és eszejárása, mintha második életét élné a fiúban az atya. Amikor az Atya Isten, nem az időnek egy bizonyos pontján, hanem öröktől fogva mindörökké, kiárasztja magából a Fiú Isten életét, abban mintegy önnön lényének a tükörképét szemlélheti, és mi elénk is a maga hű mását vetíti, hogy abból Őt megismerhessük. Ugyanaz az Isten a Fiú is, de más módon: a magát kijelentő Isten létformájában. Világosan és találóan fejezi ki ezt a Biblia, amikor a Fiút egy más elnevezéssel úgy jelöli meg, mint az „Igét”, amely – jobban mondva: aki – öröktől fogva „Istennél volt”, és „Isten volt”. A Fiú Isten tehát a megszólalásában élő Isten, az örök Szó, amelyben Isten önmagát kifejezi. Mivel Isten így is Isten, azért most már egészen más a mi helyzetünk. Az Ő magasságainak kápráztató fényébe nem látunk ugyan bele, de az a fény onnan felénk sugárzik és hozzánk érkezik, üzenetet hoz nekünk; és mi tudhatjuk: mik Istennek a parancsai és ígéretei számunkra. Így már lehetséges közösségre lépnünk Ővele. Sőt ezen felül, hogy a kör lezáródjék, Isten még úgy is van, mint Szent Lélek Isten. Ez azt jelenti, hogy olyan Istennek ismerjük Őt, aki fenséges messzeségeiből nemcsak közeleg felénk az Ő kijelentésében, hogy Őt megismerhessük, hanem egyenesen belénk helyezi életét, áthatja vele a mi életünket, és így von magával titokzatos életközösségbe. Annyira eggyé válik velünk, hogy már el sem különíthető sokszor: mi az a mi életünkben, ami a mienk, és ami az övé. És mind a három esetben ugyanarról az egy Istenről van szó, akin kívül nincs és nem is lehet más Isten. Ez éppen a teljességgel megfoghatatlan titok előttünk: hogyan élheti Isten ilyen háromféleképpen az Ő életét úgy, hogy azért mindig teljes valóságában Ő maga él abban? Erről csak akkor alkothatnánk értelmes fogalmat, ha ilyesmivel egyebütt is találkozhatnánk s ezért egyetemességekben beszélhetnénk róla. De ez Istennek egészen sajátos és egyedülálló titka, amelynek mását sehol nem találjuk meg. Minden más lénynek az a törvénye, hogy megvan a maga létformája, az az egyetlenegy létformája, amelynek módján létezik. Ha ismerjük ugyanannak a valóságnak néha több létformáját is, az csak azt jelenti, hogy több lehetséges létformája közül az egyik vagy a másik szerint létezik. De egyszerre mindig csak egy szerint. Levezheti az egyiket és helyébe felöltheti a másikat; átmehet a létezése az egyikből a másikba; de léteznie mindig annyit jelent, mint egy bizonyos létformában lennie. A pára vízzé sűrűsödhet, és a víz jéggé fagyhat, s az egyik annyira más módja a létezésnek, mint a másik, hogy a tapasztalat iskolájában vagy mások tanításából külön meg kell tanulnunk, hogy azért mindig ugyanaz a valóság áll előttünk az egyikben is, a másikban is. A hernyó begubózhat bábbá, abból kibontakozhat a lepke, s ezek is olyan különböző módjai a létezésnek, hogy szinte lehetetlen ráismernünk ugyanarra az élőlényre, amelyik átment valamennyin a nélkül, hogy azonosságát elveszítette volna. És az ilyen példákat szaporíthatnánk. Mi magunk is egész másfajta létezést folytatunk mint magzatok az anyaméhben, megint másfajtát mint gügyögő csecsszopók, megint másfajtát később, pedig közben megmaradtunk ki-ki sajátmagának. Az átváltozásnak ilyen jelenségeivel seregestől találkozunk, és ezért vannak róla értelmes fogalmaink is. De hogy ugyanaz a valóság egyszerre fejtse ki a maga létét három különböző létformájában, ez képtelenség a mi értelmünk számára. És istenről mégis ezt állítjuk. Ő, akinek változhatatlan lényében nincs átalakulás, öröktől fogva mindörökké éli titokzatos életét úgy is, mint Atya Isten, úgy is, mint Fiú Isten, úgy is, mint Szent Lélek Isten. Ez az Ő senki és semmi mással meg nem osztható, egészen egyedülálló titka. Ne is akarjuk hát érthetővé tenni akár a sajátmagunk, akár bárki más számára!
A keresztyén hit nem is azért vallotta a Szentháromságnak (vagy ahogy pontosabban nevezhetnénk: a Szentháromságegységnek) az igazságát sohasem, mintha azt nagyon áttetsző és ésszerű dolognak tartotta volna. Ellenkezőleg, mindig tudatában volt annak, hogy ezzel az emberi értelem minden képességét meghaladó titokról tesz vallást. De vallotta ennek ellenére mégis, egyszerűen azért, mert ebbe a titokba beleütközött, mint ténybe. Isten, amikor magát az emberrel megismertette, ilyennek ismertette meg magát. S az ember, amikor az Ő kijelentését felfogta, abból kénytelen volt kiolvasni a Szentháromság titkát is. A Bibliában, az Isten kijelentésének könyvében hiába keresnénk ugyan ezt a kifejezést: „Szentháromság”, valamint a róla szóló tannak megformulázását is: „egy lény – három létforma”. Hiszen rámutattunk már: még a Hiszekegyben sem található így meg a Szentháromság megnevezése vagy megvallása. De amint a Hiszekegyről is megállapíthattuk, hogy egész szerkezete a Szentháromság hitének az alapvonalain épül fel, most azt is meg kell állapítanunk: ebben is csak a Bibliában elénk táruló isteni kijelentésnek hű visszhangja a Hiszekegy. Mert a Bibliából is, az elejétől a végéig, a Szentháromság Isten kijelentése sugárzik felénk. Hiszen nem is volna Biblia, vagyis nem is volna az emberi életbe belehatolt isteni kijelentés, ha az Atya nem jelentené ki magát a Fiú által, és a Szent Lélek az emberi lélekben ki nem világosítaná ennek a kijelentésnek az értelmét! A Szentháromság tanában a keresztyén hit csak azt összegezte és szövegezte meg a maga gyarló emberi szavaiban, amit Isten felől Őtőle magától tudott meg az Ő kijelentéséből. Ha pedig Isten feltárja magát az ember előtt, akkor az ember nem emelhet kifogásokat és nem bírálgathatja: miért ilyen észfeletti és megfoghatatlan, miért nem értelmileg könnyebben megemészthető az Istennek elébe táruló valósága? Alázatosan meghajolva, titokzatossága előtt is megnémulva, úgy kell fogadnia és tudomásul vennie Isten ismeretét, ahogy azt a kijelentés ajándékából megkapja.
De ez nem valami fogcsikorgató kényszeredettség dolga! Az Isten kijelentésének ténye előtt, igaz, alázatosan meghajlik a keresztyén hit, mert tudja, hogy azzal vitára nem szállhat, de ennek az alázatos meghajlásnak a gazdagon megajándékozott embernek a háládatossága adja meg az igazi színezetét. A Titok előtt való elnémulás egyúttal annak a mélységes örömnek a némasága is, amely nem talál szavakat a maga kifejezésére. Nem úgy vallja a keresztyén hit Atyának, Fiúnak, Szent Léleknek az egy Istent, hogy közben ott lenne a hátsó gondolat: ha már így van, tudomásul kell venni, de jobb volna, ha nem így volna. Ellenkezőleg: boldog, hogy tudhatja, hogy így van, mert éppen így sokkal jobban van, mint ahogy ember valaha is álmodni merte volna! Hiszen éppen az Isten Szentháromság-voltának köszönhet a keresztyén hívő mindent! Tapogatózásának a sötétségébe azért világított bele az Isten ismeretének fénye, mert van Fiú Isten, aki az Atyát megjelenti. És az istenismeretnek ez az ajándéka azért nem vész kárba, mert van Szent Lélek Isten, aki az emberi lélekben végzett munkájával megérteti és elfogadtatja vele azt, amit a Fiú mond az Atyáról. S az így előttünk kitáruló Fiú, és az életünkbe behatoló Szent Lélek ugyanakkor nem más, mint a mindenek felett örök fenségű hatalomban élő Atya Isten. Ha Ő lép velünk ilyen közösségre, akkor mitől lehetne még félnünk? Ez életre és az örökkévalóságra minden kérdésünk megoldását éppen abban kapjuk meg, hogy az Isten Szentháromság Istennek jelentette ki magát nekünk!
Ezt persze nem érthetjük úgy, mintha Isten a mi kedvünkért vált volna Szentháromsággá. Azért olyan nagy ajándék számunkra őt ilyennek megismernünk az Ő hozzánk szóló kijelentéséből, mert Ő maga ilyen a valóságban, ilyen volna tőlünk eltekintve is, ilyen volt világok teremtése előtt is és ilyen maradna, ha minden megsemmisülne is. Mi természetesen a magunk helyzete szempontjából szemléljük ezt a titkot, és azért a nagy ajándékért vagyunk hálásak, amely nekünk jutott osztályrészül azzal, hogy Isten az Ő kijelentésében bepillantást engedett az Ő titokzatos valóságába. De az előttünk feltáruló hármasságnak nemcsak az Istennek hozzánk való viszonyában van jelentősége. Isten sajátmagában is öröktől fogva mindörökké az Atya, Fiú, Szent Lélek egymást átható három módján éli az ő végtelen és megfoghatatlan gazdagságú életét. Azonban ki akarná homályos emberi szemével átkutatni annak mélységes rejtelmeit? Annak hogyanja és mikéntje végképpen el van rejtve előlünk. Elég, ha az tárul ki világosan előttünk: mit jelent az Isten Szentháromság-volta az Ő mihozzánk való viszonyában? És azt kell mondanunk: a mi számunkra mindent jelent az!
Ezért a Szentháromság gondolatában kifejezett istenismeret – éppúgy, mint a rajta felépülő Hiszekegy is – közös kincse az egész keresztyénségnek. Ez alól a megállapítás alól csak egy kivételt kell tennünk: van egy töredék, az unitáriusok csoportja, amelyről már régebbi „antitrinitárius” neve is elárulja, hogy éppen a Szentháromság tanának az elutasításával válik külön az összes többi keresztyénektől. A reformáció idején alakult ki ez a csoport is, és azóta a közös történeti sors az együvétartozás bizonyos szálait szövögette közötte és a reformáció örökségét valló keresztyén közösségek között. Valójában azonban nem a reformáció igazi indítékaiból született meg, hanem inkább csak a reformáció mozgalma mellett hajtott ki az élete, és közötte meg a reformáció tábora között sok éles harc is zajlott le. Nem tisztán annak a vágynak köszönheti a létét, amely a reformációt megindította és hajtotta: visszavezetni az egyházi életet az Isten kijelentésének kizárólag a Bibliában megtalálható alapjára. Nagy szerepet játszott kialakulásában egy másik törekvés is: észszerűbbé tenni a keresztyén hitet. Természetes, hogy akkor tehermentesíteni kellett azt a Szentháromság titkától is, mint az Isten minden egyéb titkát is magában foglaló legmélyebb titoktól. De mi marad akkor? Az a szerencse, hogy a keresztyén hit nemcsak tannak, hanem elsősorban életnek is dolga. S ezért ha valamely közösség értelmileg vallott tan dolgában nem őrzi is meg mindazt, amit Isten az ő kijelentésében adott nekünk, sőt elejti abból a legdrágább ajándékokat is, azért még lehetnek benne sokan, akik – maguk sem tudva róla – mégis abból a kijelentésből élnek. Azok az unitáriusok, akik a Bibliából táplálják a lelküket, valójában maguk is a Szentháromság igazságára építenek, csak nem eszméltek még rá erre. Lehetnek a lelkükben nagy gátlások, amelyekből ez érthetővé válik. Sokakat talán az riaszt el a Szentháromság igazságának a felismerésétől és elfogadásától, hogy a Szentháromság hitének csak torz formáival találkoztak és azokat nem tudják megkülönböztetni annak igazi, tiszta mivoltától. Vagy másokat akadályozhatnak a tiszta látásban azoknak az időknek rossz emlékei, amelyekben a Szentháromság hitét tisztán vallók is sokszor diszkreditálták azt. Voltak esetek, amikor az emberek Istennek ezt a nagy ajándékát elhomályosították a maguk hozzá nem illő keresztyénietlen gyakorlati magatartásával, pl. éppen azzal, hogy türelmetlen erőszakoskodással akarták rákényszeríteni a maguk hitét olyanokra is, akiknek a szeme nem nyílt meg annak felismerésére és a szíve nem tárult fel annak befogadására. Ha tehát az unitáriusok elzárkóznak a Szentháromság tana elől, ebben lehet sok olyan bírálat a Szentháromságot valló egész keresztyénséggel szemben, amelyben a református keresztyén is egyetérthet velük. Sőt elismerheti, hogy az unitárius csoport puszta meglétével is állandó és hasznos figyelmeztetés az egész keresztyénség számára: vajon tisztán őrzi-e és méltóképpen képviseli-e hitének azt a nagy kincsét, amelyet a Szentháromság Istenének ismeretében bír! De ugyanakkor hálás lehet a református keresztyén azért, hogy ő nem örökölt az előttejártaktól olyan gátlásokat, amelyek megnehezítené a Szentháromság hitének öntudatos megvallását, sőt olyan közösségben él, amely egyenesen arra serkenti és vezeti őt is, hogy az Isten kijelentésében lássa meg ezt a felséges titkot és hálásan élvezve annak nagy jótéteményét, tegyen róla vallást maga is.
Az, hogy amerre csak széttekinthet egyébként az egész keresztyénség világában, mindenünnen feléje hangzik ennek a hitvallásának a visszhangja a Hiszekegy egyetemes keresztyén hitvallásának a szavaiból, csak annál hálásabbá teheti a református keresztyént. Főképpen pedig azért lehet hálás, hogy mint a reformáció örököse nem emberek tanítása alapján vallhatja csak a Szentháromság hitét, hanem azért, mert maga Isten szólott őhozzá is a Bibliában és ebből ő maga ismerhette meg így Istent.

Wilhelm Nisel (berlin-lichterfeldi református lelkész)

Kálvin teologiája(1938 Berlin)
(fordította Dr. Nagy Barna,
sárospataki teológiai akadémiai tanár, 1943)


3. A Szentháromság

Miután kifejtettük, hogy hogyan megy végbe Isten megismerése, most az istenismeret tartalmát kell vizsgálat tárgyává tennünk. Eközben az eddig mondottakat állhatatosan szem előtt kell tartanunk. „Egyedül maga Isten az alkalmas tanú önmaga mellett, aki nem ismerhető meg másként, hanem csakis önmaga által.” Ezért úgy kell Őt felfognunk, „amilyennek önmagát előttünk kijelenti.” Tehát nem kereshetjük Istent „egyebütt, mint az Ő szent Igéjében, nem gondolhatunk felőle semmit, hanem csak amennyire Igéje világít előttünk, s nem is beszélhetünk mást, mint amit ugyanebből az Igéből meríthetünk.”

3.1. KÁLVIN ÁLLÁSPONTJA AZ ÓEGYHÁZI TANNAL KAPCSOLATBAN

Kálvin nem ad a saját Szentírás-ismerete alapján külön leírást Isten lényegéről. Mint az Ige hallgatója, azok seregéhez számítja magát, akik őelőtte az Igét magyarázták, s az óegyház bizonyságtételéhez csatlakozva ezt a tételt állítja fel: „Isten úgy jelenti ki magát, mint egy Isten, de három világosan megkülönböztetendő személyben.”
De mi köze van ennek a teológiai kifejezésnek a Szentíráshoz, amelyet Kálvin egyedüli zsinórmértéknek tekint? Vajon nem kell-e azt mondanunk, hogy ebben a szakkifejezésben egész világosan egy bizonyos kor bölcseleti fogalomkészlete tűnik elénk? Vajon, amikor Kálvin az óegyházi szentháromságtant átveszi, minden ellenkező állítása ellenére nem emberi gondolkozáshoz köti magát? Mindezeket a kérdéseket felvetették már Kálvinnal szemben, sőt még azzal a modern kérdéssel is megtoldották, hogy nem sérti-e az ilyen teológiai fogalmak használata a szeretetet? Ezek a kérdések nem voltak idegenek az ő gondolkozásától. Hiszen teológiai munkálkodásának kezdetétől fogva ő maga is felvetette ezeket a kérdéseket. Itt egyáltalában a teológiai fogalomképzés jogosultságának kérdéséről van szó.
Kálvin dacolva azzal a veszéllyel, hogy ariánizmussal vádolják, Carolival szemben azt az álláspontot képviselte, hogy még a szentháromságtan ősi, tiszteletreméltó fogalmait sem illeti meg abszolút tekintély. Sőt még egy lépéssel továbbment s az óegyházi szimbólumokkal szemben is ugyanilyen magatartást tanúsított. A teológiai fogalmakat, sőt a teológiai fogalomalkotás gyümölcsét: az egyházi hitvallásokat sem szabad magával a tárggyal összetéveszteni. A teológiai fogalmak és a hitvallások csak szolgái az igazságnak. Ezért az egyházban szabadon kell azokat használni s nem szabad velük zsarnokságot gyakorolni.
A teológiai fogalmak használatánál és az egyházi hitvallások elismerésénél megnyilvánuló szabadság a teológiai munkának a Szentíráshoz kötöttségén alapul. De amennyire hangsúlyozza Kálvin, hogy végeredményében egyedül a Szentíráshoz vagyunk kötve – éppen ennek a fejtegetésnek összefüggésében – ugyanúgy ügyel arra is, amit a Szentírásnak és a Szentírás által megbizonyított igazságnak egymáshoz való viszonyáról előadott. Kifejezetten visszautasítja azt a felfogást, mely szerint a teológiai munkát a Biblia szó szerinti szövege törvényies módon megkötné. Mindenesetre: „Gondolkozásunkra és beszédünkre vonatkozólag az Írásból kell bizonyos szabályt merítenünk, hogy mind szívünk összes gondolatait, mind szánk szavait ahhoz igazítsuk.” A Biblia a zsinórmérték, de nem anyaggyűjtemény a dogmatikai munka számára. A teológiai gondolatoknak az Íráshoz kell igazodniuk. De ez nem azt jelenti, hogy szolgai módon a bibliai kifejezésekhez kell ragaszkodnunk. Nem erre, hanem egészen más valamire kötelez minket az Írás. Aki ezt figyelmen kívül hagyja, az bálványt csinál a Bibliából. Az Igazságról van szó, amelyről az Írás bizonyságot tesz. Ha ez az igazság úgy követeli, különleges teológiai fogalmakat kell alkotni, s ezeket annak szolgálatába kell állítani, hogy az igazságot világosan kifejezésre juttassuk. Ez a szükségesség mindenkor fennforog, valahányszor az Írás igazságát a tévtan elhomályosítja. Világos teológiai fogalmak és meghatározások segítenek hozzá ahhoz, hogy a hamis tant leleplezzük, és az igazságot helyes megvilágításba helyezzük.
Ez okból Kálvin átvette a szentháromságtant azzal a teológiai fegyverzettel együtt, amelyben az atyák hagyományozták reá: „tudniillik, mikor azt valljuk, hogy az egy Istenben hiszünk, az Isten név alatt egyetlenegy és egyszerű lényeget értünk, mely három személyt vagy létmódot foglal magában.” Hallottuk, hogy Kálvin tudatosan akarja alkalmazni azokat a fogalmakat, amelyeket ez a teológiai tétel tartalmaz, jóllehet ezek a fogalmak a Szentírásban nem fordulnak elő. S mi nem mondhatjuk, hogy Kálvinnak ehhez nincs joga. Csak az a kérdés: vajon amit Kálvin ezekkel a fogalmakkal szentháromságtanában kifejezésre juttat, megegyezik-e a Szentírás tartalmával? Vajon az az Isten, akiről a szentháromságtan szól, ugyanaz a testet öltött Úr-e, akiről, Kálvin meggyőződése szerint, az Írás bizonyságot tesz? Vajon a szentháromságtan nem fordít hátat Isten saját kijelentésének, és nem pusztán egy elvont istenfogalmat fejt ki?

3.2. A SZENTHÁROMSÁGTAN CÉLJA

Egy teológus nemrégiben felhívta a figyelmet arra, hogy Kálvin Servet ellen intézett „Defensio orthodoxae fidei de sacra trinitate” című írásában „a cím által keltett várakozás ellenére nem is annyira az orthodox szentháromságtant törekszik védelmezni, mint inkább azon fáradozik, hogy Servet krisztológiáját s ennek szoteriológiai előfeltételeit és következményeit utasítsa el.” Ezt a megállapítást meglepően igazolja az, hogy Kálvin kommentárjaiban és prédikációiban egészen hasonló tényállásra bukkanunk. Ha Kálvin ezekben Servetet támadja s közben az Isten lényegének értelmezéséről szól, a vitát rendszerint Jézus Krisztus igaz istenségének kérdésére összpontosítja. Kálvin Servet legnagyobb eretnekségének azt tartja, hogy „mind Isten Fiát, mind a Szentlelket megkülönböztetés nélkül az összes teremtményekkel összeelegyíti.” A többi antitrinitárius ellen is azért küzd Kálvin, mert a Fiú istenségét megszüntetik; Gentilis és honfitársai végeredményben azt állítják, hogy Krisztus istenségének kezdete nem önmagában, hanem egyebütt van.” Így azonban „Krisztusból jelképes értelemben vett Istent” csinálnak, „aki csak látszólag vagy névleg, de nem valósággal Isten.”
A bibliai üzenet azt mondja: „Isten megjelent testben.” Kálvin szentháromságtana arra szolgál, hogy ennek a bibliai üzenetnek az értelmét a helytelen magyarázati módokkal szemben biztosítsa. A kijelentésben nem valamiféle második isteni lénnyel találkozunk, aki csak átvitt értelemben volna Istennek nevezhető. De nem is csupán az istenség egyik részével van dolgunk, mintha a Fiú az egy istenségnek egyik részét, az Atya meg a másik részét birtokolná. „Ellenkezőleg: Isten lényege egy. Azért az egész istenség kijelentetett a testben.” Kálvin ismételten hivatkozik arra, hogy ez okból a Jahve nevet joggal vonatkoztatják Krisztusra. Az Institutióban a szentháromságtan pozitív előterjesztése során a legnagyobb helyet annak bibliai igazolása foglalja el, hogy Isten Fia a szó szoros értelmében Isten, Az erre vonatkozó fejtegetés azzal a megállapítással zárul, hogy itt olyan „gyakorlati ismeretről” van szó, amely minden tétlen szemlélődésnél biztosabb és megbízhatóbb. „mert a kegyes lélek akkor látja Istent közvetlen közelből s érinti majdnem kezével, midőn érzi, hogy Isten őt megeleveníti, megvilágosítja, megtartja, megigazítja és megszenteli.” A Szentírás üzenete alapvetően különbözik minden más vallási okmánytól és így valódi örömhír, mert azt hirdeti, hogy maga Isten személyesen és egészen belépett a mi halál martalékává vált életünk területére, hogy hozzánk közel jöjjön s önmagát nekünk ajándékozza. Aki ezt figyelmen kívül hagyja, az – bármilyen gyakran idézi is az Írás szavait s ha mégoly nagy áhítattal beszél is Krisztusról, mint a reformáció korabeli antitrinitáriusok, - valójában nem a testben kijelentett Istent hirdeti, hanem a Biblia üzenetét megüresíti. „Mert senki sem fogja Krisztust Lélekből Istennek elismerni, aki a különböző isteni személyeket nem a lényeg egységében fogja fel.”

3.3. A SZENTHÁROMSÁG

De ebben az egységben három különböző személy van. A Fiút, aki testünket felvette, meg kell különböztetnünk attól, Aki Őt küldte. A Fiúnak – természetesen nem az Ő isteni lényegének, hanem személyének – van eredete. S ugyanígy meg kell különböztetnünk Isten Fiát a Vigasztalótól, a Szentlélektől, akit Ő ígért nekünk, hogy minket Krisztus számára feltárjon. A testben kijelentett Fiú Isten személyének nemcsak eredete van, hanem célja is: ez a cél: a bennünk lakozó Isten. Tehát nem helyénvaló dolog megállni annál a megállapításnál, hogy Jézus Krisztusban maga Isten jelentette ki, mégpedig egészen kijelentette magát. Mert ha ezt az ismeretet komolyan vesszük, ugyanakkor azt is meg kell vallanunk: „Nem gondolhatok az egyre anélkül, hogy a háromnak a fénye csakhamar körül ne ragyogjon; s a hármat sem különböztethetem meg egymástól anélkül, hogy legott ismét az egyhez ne térjek vissza.” Az egy isteni lényegben meglévő különbség jelölésére Kálvin az óegyházi szentháromságtan kifejezésével élve a „személy” fogalmát használja. Ezt a következőképpen határozza meg. „Személynek nevezem az Isten lényegében (essentia) lévő egyik létmódot (subsistentia), amely a többiekkel szembeállítva, ezektől egy olyan sajátosságban (proprietas) különbözik, amely a másik kettő közül egyikkel sem közölhető.” A hagyományos személyfogalomnak ez a magyarázata fölöttébb fontos. Ha azt halljuk, hogy Istenben három személy van, akkor ezt a kitételt egyáltalán nem abban az értelemben kell vennünk, mint „ahogyan szokásos beszédmódunk szerint három embert három személynek nevezünk.” „Hanem a személy szó ez esetben azoknak a sajátosságoknak kifejezésére szolgál, amelyek Isten lényegében megvannak.” Nem szabad elfelejtenünk, hogy a személy szó a görög hypostasis szónak felel meg. Ennek pontos latin fordítása azonban subsistentia. Jóllehet a létmód (subsistentia) a lényeggel elválaszthatatlan kapcsolatban van s attól el nem különíthető, mégis megvan a maga különleges ismertetőjegye, melynél fogva a lényegtől különbözik. Tehát az egy isteni lényegben meglevő három létmód sajátossága nem puszta tulajdonságot jelent. Az Atya Istenről, a Fiú Istenről és a Szentlélek Istenről beszélni nem annyit jelent, mintha csupán azt állapítanánk meg, hogy „Isten hatalmas, igazságos és bölcs”. „Ezek a szavak: Atya, Fiú és Szentlélek, valóban igazi különbségre mutatnak; ezért senki se gondolja, hogy ezek puszta jelzők, melyekkel Istent az ő munkái szerint más és másképpen nevezzük el. „Ha az Istenben meglévő különbségeket nem vennénk komolyan, s a személyeket közönséges tulajdonságokká tennénk, akkor a kijelentésben nem maga Isten tárulna fel előttünk és válna hozzáférhetővé számunkra, hanem csak az ő egyik tulajdonsága vagy cselekvési módja. Ő maga a mögött rejtőzne, ami a kijelentésben feltárul előttünk, azaz Ő maga rejtve maradna előttünk.
Hogyan jellemezhető mármost a három létmód közötti különbség? Mindegyik létmód a másik kettőhöz viszonyítva egy-egy sajátosságában különbözik. Itt tehát az Isten lényegén belüli vonatkozások egymáshoz való viszonyáról van szó. „Elismerjük” – mondja Kálvin – „hogy a Fiú eredete az Atyától van, amennyiben Fiú; de az eredetet nem idői s nem is lényegi értelemben kell vennünk – mert mind a kettő képtelenség volna – hanem csak a rend szempontjából.” Ilyen értelemben mondjuk, hogy a Fiú egyedül az Atyától származik a Lélek pedig az Atyától és egyszersmind a Fiútól is. Tehát Istenben van bizonyos rend (dispositio vel oeconomica), amely azonban a lényeg egységén semmit sem változtat. Ha az Írás egyszerűen és közelebbi meghatározás nélkül beszél Istenről, „akkor ez a név éppúgy megilleti a Fiút és a Szentlelket, mint az Atyát. De mihelyt az Atyát a Fiúval hasonlítjuk össze, sajátossága mindegyiket megkülönbözteti a másiktól.” „Ez azonban olyan különbség, hogy az Atyának tulajdonítjuk minden cselekvés kezdetét, minden dolog eredetét és forrását; a Fiúnak tulajdonítjuk a bölcsességet, a tanácsot és a dolgok végrehajtásában való sáfárkodást, a Szentléleknek pedig a cselekvés erejét és hatékonyságát.”
De „mindegyik személyen (létezési formán) az egész természetet értjük azzal egyetemben, ami mindegyiknek sajátja.” Az Istenben meglévő különbségek nem vonatkoznak a lényegre. „Az isteni lényeget nem szabad többszörössé tenni.” „Különböztetésről és nem megosztásról” van szó. Isten egységét Kálvin szerint elsősorban az biztosítja, hogy egy a keresztség. Ez az egy keresztség pedig egy hitre hív és kötelez minket. „Mi mást akar Krisztus, midőn parancsot ad az Atya, Fiú és Szentlélek nevébe való keresztelésre, ha nem azt, hogy egy hittel higgyünk az Atyában, Fiúban és Szentlélekben? Ez pedig mi egyéb, mint nyilvános bizonyságtétel arról, hogy az Atya, a Fiú és a Szentlélek egy Isten?” Itt ismét egész világosan kitűnik, hogy Kálvin semmiféle spekulációval sem foglalkozik istentanában. Ő egyes-egyedül az egy Istent akarja magasztalni, aki az Ige és a sákramentum által ismerteti meg magát mivelünk. Természetesen ez az egy Isten – mindazokkal az üres agyrémekkel szemben, amelyeket mi „istennek” szoktunk nevezni – éppen az által bizonyul az egyedüli igaz Istennek, hogy ő három létezési formában egy Isten. A szentháromságtan Isten egységét biztosítja, midőn Őt a bálványoktól megkülönbözteti, és olyan Úrnak hirdeti, aki a kijelentésben találkozik mivelünk.

http://parokia.hu/hir/mutat/2811/

Szeretem SEÁ tanításait, de nem hiszem, hogy valaki aki hitben érik, elveszíti a humor érzékét.